"Бо якщо ми, одержавши пізнання правди, грішимо самовільно, то не знаходиться жертви за гріхи, а якесь страшне сподівання суду та гнів палючий, що має пожерти противників" (Євр. 10:26, 27).

1. Дерева, які, будучи посаджені і сберегаеми з усякою дбайливістю руками хлібороба, не доставляють ні-якого винагороди за працю, исторгаются з коренем і бро-саются в вогонь. Те ж саме буває і з освіченими (хрещенням). Якщо ми, будучи насадження Христом і Господь-бившись духовного зрошення, надамо потім життя безплідну, то нас очікує геєнського вогонь і невгасимий пломінь. Тому Павло, запропонувавши умовляння про любов і плодоносінні добрих справ, представивши до того втішні спонукання, - саме в тому, що ми маємо вхід у святе і новий туди шлях, який нам відкрив (Христос), - тепер знову вселяє те ж саме, представляючи спонукання сумні. Сказав: " Не будемо залишати зборів свого, як то звичай у деяких, але заохочуймося [один одного], і тим більше, скільки більше ви бачите зближається день той", - хоча і цього достатньо було для умовляння, - додає:" якщо ми, одержавши пізнання правди, грішимо самовільно". Необхідні, каже, добрі справи і дуже необ-дмитрика: " якщо ми, одержавши пізнання правди, грішимо самовільно то не знаходиться жертви за гріхи". Сенс слів його наступний: ти очистився, позбувся гріхів, став сином (Божим); якщо і після цього ти повернешся на колишню бле-Вотінов; то тебе чекає вже відкидання, вогонь, і тому подоб-ве, - тому що немає другої жертви. Тут знову зустрічаються нам люди, як відкидають покаяння, так і сповільнює приступити до хрещення: останні кажуть, що їм небезпечно приступити до хрещення, якщо немає вторинного відпущення гріхів; а перші стверджують, що небезпечно викладати таємниці згрішили, якщо немає вторинного відпущення гріхів. Що ж нам сказати тим і іншим? Те, що (Апостол) говорить це не з такою метою; він не відкидає покаяння або помилування через покаяння, що не відлучає занепалого і не кидає у відчай; він не ворог нашого спасіння; але що? Він відкидає вторинне хрещення. Не сказав: вже немає покаяння, Або: вже немає відпущення (гріхів), Але: вже немає жертви, тобто вже немає другого хреста; його він називає жертвою. " Не має потреби щодня", -

Каже, - "... приносити жертви…бо Він це раз назавжди", - не так, як приносилися іудейські (жертви), не часто. Тому він і говорив неодноразово про жертву, що вона одна і одна, - з метою показати не тільки те, що вона відрізняється від іудейських (жертв), а й оберегти слухачів, щоб вони не очікували іншої жертви за законом іудейським. " Бо якщо ми", - говорить, -" ... грішимо самовільно". Помічаєш, як він поблажливий?" Бо якщо ми", - говорить, -" ... грішимо самовільно". Отже, для (тих, хто грішить) мимоволі є прощення." Одержавши пізнання правди". Розуміє тут або Христа, або все догмати." То не знаходиться жертви за гріхи". Але що? " Але якесь страшне сподівання суду та гнів палючий, що має пожерти противників". Противниками він називає не тільки невіруючих, але і роблять протилежне чесноти, і вселяє, що того ж вогню піддадуться і наші (грішники), якому противники. І хотів я Вира-зить лютість цього вогню, як би роздуває його і каже:" гнів палючий, що має пожерти противників". Як дикий звір, роздратований, розлючений і розлючений, що не заспокоюється до тих пір, поки не схопить і не пожере кого-ні-будь, так і той вогонь, точно розпалює ревнощами, кого схопить, того вже не відпускає, але пожирає і терзає. Далі (Апостол) призводить виправдання такої загрози, - що вона сообразна і справедлива. Цим самим, тобто коли нам показують її справедливість, ми знаходимось до віри. " [Якщо] відкидає Закона Мойсея", - говорить, -" при двох або трьох свідках, без милосердя [карається] смертю"(Євр. 10:28)." без милосердя", - говорить, не було там ніякої поблажливості, ніякої милості, хоча це був закон Моісеєв, який наказував багато. Що значить:" при двох або трьох свідках"? Коли, каже, свідчили два або три людини) то винні негайно піддавалися покаранню. Якщо ж в Старому Завіті належало таке покарання, коли хто відкидав закон Мойсея, то чи не тим більше тут? Тому він і каже:" скільки ж більшої муки, думаєте, гіршої муки заслужить, хто потоптав Сина Божого, і за кров заповіту, що нею освячений, і хто Духа благодаті зневажив"(Євр. 10:29)?

2. А яким чином зневажає будь-хто Сина Божого? Якщо, долучаючись Його в таємниці, він робить гріхи, то скажи мені, чи не зневажає чи Його? Чи не зневажає чи Його? Як зневажаються людей ми ставимо за ніщо, так і тих, хто грішить ставлять ні в що Христа, тому і грішать. Ти став тілом Христовим, і віддаєш себе дияволу, щоб він зневажав тебе? " І вважав за звичайну кров заповіту", - говорить, -" що нею освячений". (Слав. -" кров завіту скверну возмнів"). Що значить: скверну? Ні-чистою, або зовсім не кращою за все іншого. " І Духа благо-

дати ображає", - бо не приймає благодіяння ображає благодійника. (Христос) зробив тебе сином; а ти хо-чешь бути рабом? Він прийшов оселитися у тебе, а ти вво-дишь до себе злі помисли? Христос хоче жити у тебе, а ти зневажаєш Його смакотою, пияцтвом? Послухайте ви, негідно приобщающиеся таємниць; послухайте, негідно приступають до цієї трапези: " не давайте", - говорить Він, -" святого псам, і не кидайте перел своїх перед свиньми, щоб вони не потоптали їх ногами своїми" ( M ат. 7: 6), тобто щоб не знехтували, щоб не обплювали. Але (Апостол) сказав не так, а ще страшніше; він вражає душі страхом, так як це могло подіяти на них не менше умовляння. Він показує відмінність (відкидання Законом Мойсея й нехтування крові Христової), а їм самим надає судити про покарання за останнім, як про справу очевидному. " Скільки ж більшої муки думаєте", - говорить, -" гіршої муки заслужить"? Тут, мені здається, він розуміє таїнства. Далі призводить і свідоцтво:" страшно", - говорить, -" впасти в руки Бога Живого!". Писано б oє: " Мені помста належить, Я відплачу, говорить Господь. І ще: Господь буде судити народ Свій"(Євр. 10: 30,31). Ми впадём, каже, в руки Господа, а не в руки людей. Якщо не покаєтеся, то впадете в руки Божі. Це страшно, а то - впасти в руки людей - нічого не означає . Коли ми бачимо, говорить, що хто-небудь тут на-показувала, то не будемо боятися цього, але будемо боятися майбутнього: по милості бо Його та гнів Його, " і на грішників перебуває лють Його"(Сир. 5: 7). Словами:" Мені помста належить, Я відплачу" - вказує тут і на щось інше. Це сказано про ворогів, що роблять зло, а не про терплять зло. Таким чином він тут і втішає, як би так говорить: Бог завжди перебуває і живе; тому, якщо (вороги) не отримають відплати нині, то отримають після; їм повинно стогнати, а не нам; ми впадаємо в їх руки, а вони - в руки Божі не терпить зло страждає, а злочинець Бога; одно і не благодетельствуемий отримує благодіяння, а добродію.

Знаючи це, будемо твердими в терпінні зла і готовими на благодіяння. А це буде тоді, коли ми станемо зневажати гроші і славу. Звільнився від цих пристрастей вільніше всіх людей і багатше самого зодягнена в багряницю. Хіба ти не бачиш, скільки буває зла через гроші? Не кажу, скільки від зажерливості, а скільки - від пристрасті до грошей? Так, наприклад, хтось втратив гроші, - і ось він жи-вёт життям, яка нестерпні самої смерті. Про що, людина, вболіваєш ти? Про що плачеш? Про те, що Бог звільнив тебе від зайвого тягаря? Про те чи, що ти не сидиш більше

боюся й тремчу? Якщо хто-небудь прив'яже тебе до со-кровищу і накаже сидіти там постійно і не спати над чужим (майном), то ти сетуешь і негодуешь; але коли ти сам прив'язав себе до нього нестерпний узами, то чому сумуєш, будучи звільнений від такого рабства? Справді, ці прикрощі та ці радості - наслідок забобону. Ми повинні зберігати майно так, як ніби воно у нас чуже. Тепер до дружин звертаю мова свою. Коли у будь-якої жінки є одяг, істканная з золота, то вона часто витрушує її, загортає в полотно, ретельно зберігає тремтить над нею і не користується нею. Точно вона померла, або овдовіла, або, якщо не сталося нічого такого, боїться, щоб, зносивши її від частого вживання, не позбутися її; якщо інший не позбавляє, то вона сама позбавляє себе по скупості. Але поступилася її інший? Це ще невідомо; а якщо і поступилася, то і та користується нею так само. Якби хто-небудь оглянув вміст будинків, то знайшов би, що найдорожчий одяг і найкращі речі бережуться так, як ніби він були живими володарями. (Дружина) не вживає їх часто, але боїться і тремтить, оберігає їх від молі та інших Іста-чивающих плаття комах, обкладає більшу частину їх мазями і пахощами і не всіх удостоює поглянути на них, - тільки сама з чоловіком часто і старанно їх розкладає .

3. Не справедливо чи, скажи мені, Павло назвав зажерливість ідолослужінням? Яку честь ті (язичники) надають ідолам, таку ж вони - одяг і золотим речей. Доки ми будемо займатися брудом? Доки будемо припадати до глині ​​і цеглин? Як ті (іудеї) працювали царя єгипетського, так ми працюємо дияволові, то й отримуємо удари бичами набагато найтяжчі. Чи не прийми цих слів за перебільшення: чим душа вище тіла, тим важче рани, які ми наносимо собі кожен день своїми турботами, з'єднаними зі страхом і трепетом. Але якщо ми захочемо покаятися, якщо захочемо підвести очі до Бога, то Він пошле нам не Мої-сіючи і Аарона, але слово своє і серцеве погибіль. Воно прийшовши звільнить наші душі від гіркого рабства, ізведёт нас з Єгипту, з цих некорисних і марних клопотів, з цього рабства, що не доставляє ніякої користі. Ті принаймні вийшли з золотими речами, в винагороду за працю; а ми (не отримуємо) нічого, - і якби тільки нічого! Але тепер ми отримуємо не золоті речі, а єгипетські лиха, - гріхи, страти і муки. Навчимося ж знаходити свою

Користь, навчимося терпіти втрати; це гідно християнина. Будемо нехтувати золотими шатами; будемо нехтувати грошима, щоб не знехтувати нам свого порятунку; будемо нехтувати грошима, щоб не знехтувати нам, своєї душі. Вона понесе покарання, вона зазнає мука; все інше залишається тут, а вона відходить туди. Для чого ж, скажи мені, для чого ти мучиш сам себе, і не відчуваєш? Кажу це любостяжательним. Потрібно сказати і тим, які терплять від зажерливості: переносите мужньо образи від любостяжательних; вони гублять себе самих, а не вас; у вас вони забирають майно, а себе позбавляють Божого благовоління і по-мощі. А хто позбувся (благовоління Божого), коли б він володів усім багатством всесвіту, біднішими всіх; так само як найбідніший з усіх, але він має (це благовоління), багатше всіх. " Господь", - говорить (Псалмопівець), -" То мій Пастир я ні в чому не буду потребувати"(Пс. 22: 1). Скажи мені: якби ти мала чоловіка великого і чудового, який би любив тебе і дбав про тебе, і при тому якби ти знала, що він буде живий завжди і ти не помреш перед ним, і надав би він тобі все своє майно, так що ти користувалася б їм, як своїм, - то захотіла б ти купувати що-небудь? і навіть, якщо б ти позбулася за все, не вважала б ти себе багатою? Про що ж ти вболіваєш? чи про те, що не маєш багатства? Але знай, що у тебе віднято привід до гріхів. Про те чи, що втратила майна? Але ти придбала благовоління Боже. Як, скажеш, придбала? (Апостол) сказав: " Для чого б вам краще не залишатися скривдженими"(1 Кор. 6: 7)? І ще:" За все дякуйте"(1 Сол. 5:18); (Христос) сказав:" Блаженні вбогі духом" ( M ат. 5: 3). Як і думай же, якого сподобишся ти благовоління, якщо покажеш це на ділі. Від нас вимагається лише одне - за все благода-рить Бога, і ми будемо мати все в достатку. Наприклад, ти втратив десять тисяч літрів золота? Негайно дякуй Бога, і через це звернення до Нього і свою подяку ти вже здобуваєш сто тисяч. За що, скажи мені, ти ублажала Іова: за те, що він мав стільки верблюдів, стад і робочої худоби, або за сказані ним слова: " Господь дав, Господь і взяв"(Іов. 1:21)? І диявол шкодить нам не для того, щоб тільки забрати у нас майно, - він знає, що воно ніщо, - але щоб через це змусити нас сказати що-небудь богохуль-ве. Так і блаженного Іова він хотів зробити не тільки бідняком, а й богохульником. Коли він позбавив його всього, то, дивись, що говорить йому через дружину: " І сказала йому його жінка: Ти ще міцно тримаєшся в невинності своїй? Прокляни Бога і помри"(Іов. 2: 9). Та ти ж, лукавий, вже позбавив його

Всього! Але не того, каже, я домагався; того, для чого я все робив, я ще не досяг; я намагався позбавити його допомоги Божої; для того і майна позбавив його; ось чого я хочу, - а то нічого не означає; якщо це мені не вдасться, то він не тільки не потерпить ніякої шкоди, але ще отримає користь.

4. Чи бачиш, що і злий демон знає, якої шкоди буває від цього? Для того, як бачиш, він і будував підступи через дружину. Послухайте, чоловіки, які маєте дружин, прив'язаних до багатства і змушують вас зневажати Бога: пам'ятайте Іова. Втім подивимося, якщо завгодно, на велику лагідність його і на те, як він загородив уста дружині. " ти", - говорить, -" говориш як одна з безумних"(Іов. 2:10). Справді," худі псує добрі звичаї", (1 Кор. 15:33). Вони і завжди псують, але особливо під час нещасть, тоді пропонують погані поради бувають сильні, тому що якщо душа і сама по собі схильна до нетерпінню, то скільки ж більш тоді, коли є ще радник? чи не готова вона тоді бро-ситься навіть в прірву? Дружина - велике благо, але і велике зло. і дивись, яким чином (диявол) намагався підкопати цю міцну стіну. Так як позбавлення майна не подолало його і все втрати не справили нічого важливого, але сам (ворог) був викритий, що марно він говорив: "... Але простягни руку Свою, і доторкнись всього, що у нього, - чи він не зневажить Тебе"(Іов. 1:11), - то він озброює проти нього дружину. Чи бачиш, чого він домагався? Але аж ніяк не більше допомогла йому і ця хитрість. Так і ми, якщо будемо переносити все з вдячністю, то отримаємо той же ( що Іов); а якщо не отримаємо, то нас очікує велика нагорода. Так було і з цим адамантового чоловіком. коли він відважно переніс все, тоді (Бог) дав йому і багатство; коли він довів дияволу, що не через цього він служити (Богу), тоді дав йому і це. Так надходить Бог: коли бачить, що ми не при-вязиваемся до благ життєвим, тоді і дає їх нам, а коли бачить, що ми вважаємо за краще їм блага духовні, тоді дає нам і блага речові , не дає ж їх перш, щоб ми не забули про духовні. Таким чином Він, шкодуючи нас, не дає нам благ речових, щоб хоча проти волі відхилити нас від них. Ні, скажеш, навпаки, коли я отримаю їх, тоді задовольнюся і тим більше стану благо-дарувати (Бога). Брешеш ти, людина, тоді особливо ти і будеш лінуватися. Чому ж, скажеш, Він багатьом дає? Але звідки видно про, що Він дає? Хто ж, скажеш, дає інший? Влас-ве їх зажерливість, грабіжництво. А чому Він допускає це? Тому ж, чому (попускає) вбивство, крадіжка, насі-

лиє. А що, скажеш, думати про тих, які отримують наслед-ство від батьків, не дивлячись на те, що вони самі виконані незліченних пороків? Як Бог допустить, щоб їх користу-тися цим? Так само, як Він попускає злодіям, вбивцям і іншим лиходіям. Нині часом не суду, а упорядкована життя. Як я раніше говорив, так і тепер скажу: вони під-вергнута більшого покарання, якщо, насолоджуючись усіма бла-гами, що не стануть від того кращими. Чи не вага будуть покарані однаково, але залишилися злими, незважаючи на те добро, будуть мучитися більше, а жили в бідності - менше. Що це справедливо, про те послухай, як говорить Давид: дав Я тобі, каже, все (майно) " пана твого"(2 Цар. 12: 8). Отже, коли ти побачиш, що молода людина без праць отримав батьківський спадок і залишився злим, то будь впевнений, що йому готується покарання сильне і мука жести-чайшего. Тому будемо наслідувати не такому людині, але тому, хто успадковував чеснота, хто придбав духовне багатство: горі, говорить (Псалмопівець), " тим, хто надіється на багатство своє"(Пс. 48: 7), і ще:" Блажен кожен, хто боїться Господа"(Пс. 127: 1). У числі яких, скажи мені, хочеш бути ти? Звичайно, в числі догоджати. Наслідуй ж їм, а не тим, щоб і тобі отримати уготовані їм блага, яких так сподобилися вага ми, благодаттю і людяністю Господа нашого Ісуса Христа, з Яким Отцю зі Святим Духом слава, держава, честь, нині і повсякчас, і на віки віків. Амінь.

Сторінка згенерована за 0.19 секунд!

Передмова

Святий Павло був апостолом язичників, як він і сам говорить про це в Посланні до Римлян (). Бо євреї не терпіли його проповіді до них і були ворожі до нього більш, ніж до інших апостолів, так як він своїм несподіваним зверненням довів непереможну силу Христа, яка привернула до Нього такого сильного гонителя. Але в тому й полягає велике доказ істини євангельської проповіді, що Павло, найсуворіший ревнитель закону, раптово звернувся до Христа. Тому євреї сильно ворогували проти нього і навіть не могли чути його голосу. Втім, і увірували з євреїв не зовсім уважно ставилися до нього, так як він абсолютно відволікав від закону і звільняв від обрізання. Проте хоча він і був посланий проповідником до поган, проте пише і до євреїв. Бо, як не дозволено було йому хрестити, проте він хрестив, тому що це і не було заборонено до нього: Так точно, роблячи понад належного, він посилає це Послання до Євреїв, бо він сильно дбав про тих, за яких молився навіть бути відлученим ( ). Він пише послання до живуть в Палестині і в Єрусалимі. Бо від невіруючих євреїв вони лішаеми були майна і подвергаеми були незліченною лих. Ось чому апостол сильно дбав також про милостиню для них, спонукаючи до цього і коринтян, і македонян. І він поділився з Петром проповідь, бідних віруючих євреїв, які живуть в Єрусалимі, він робить загальними. Отже, в разі потреби пише до них, підбадьорюючи їх, падаючих духом. Бо вони сильно збентежені були образами від своїх одноплемінників, які самовладно розпоряджалися в Єрусалимі і мали владу судити і втягувати в темницю тих, кого хотіли. Це він і показує, кажучи: «Опущені руки й ослаблі коліна"(). Будучи іудеями і знаючи, що їхні батьки за життя користувалися благами, вони сильно падали духом, ні від кого не отримуючи полегшення. Тому також апостол багато розмовляє в цьому посланні про віру і про святих від вічності, ще не отримали благ, роблячи цим два навіювання: перше, щоб великодушно переносити все, що трапляється; Друге, щоб безсумнівно очікувати відплати. Бо не знехтує Господь святих одвіку; отже, і ви тоді отримаєте своє. Багато також говорить апостол про Старому і Новому Завіті і показує, що закон не має вже важливого значення; бо хоча храм ще стояв, але дає зрозуміти, що це буде до певного часу і що наше вчення істинно. Апостол пише послання з Італії. Це послання древнє Другого Послання до Тимофія. У тому посланні вказується на те, що життя його добігає кінця: «Бо я вже за жертву стаю, і час відходу мого вже настав»(). У цьому ж він обіцяє євреям, що побачиться з ними. "Знайте, - каже, - що наш брат Тимофій вже випущений, і я разом з ним, якщо він скоро прийде, побачу вас »(). Ймовірно, це сталося. Бо два роки він провів в Римі в кайданах, потім був відпущений, як про це і сам він ясно говорить: «При першій моїй обороні нікого не було зі мною ...»() І: ... визволився з вуст льв а (пор.), Очевидно, Нерона. Потім він ходив до Іспанії, де, можливо, бачив і євреїв. Після того він знову прибув до Риму, де і був позбавлений життя за наказом Нерона.

Умовляння до перенесення страждань за прикладом Начальника віри (1-3). Користь Божественних покарань (4-11). Умовляння до бадьорості, світу з усіма і святість (12-17). Новий Завіт замість Старого (18-24). Умовляння до послуху Божому (25-29).

Евр.12: 1. Тому і ми, маючи навколо себе велику таку хмару свідків, скиньмо всякий тягар і обплутує нас гріх і з терпінням будемо проходити передлежаче нам терені,

Як хмара своєю тінню захищає того, кого стріляють пекучі промені, так і спогад про святих відновляє і зміцнює душу, пригнічену лихами. Не сказав: висить над нами, але: «облежащ нас», що означає більш і показує, що, облягаючи кругом, це хмару свідків робить нас більш безпечними ... (Злат.). - «Будь-яке тягар». Яке - «всяке»? Т. е. Сон, недбальство, низькі помисли, все людське (Злат.). - «Запінаюшій нас гріх» τηνευπερίστατον αμαρτίαν, точніше слав .: «зручний ґрунтовний гріх», т. Е. Або зручно опановує нами, або зручно перемагається; краще останнє, так як ми можемо, якщо захочемо, легко перемогти гріх (3лат.). - «Терпінням та течем» ( «з терпінням будемо проходити»). Не сказав: будемо боротися ... але що всього легше на терені, то і поставляє на вигляд. Не сказав також: посилимо протягом, але: будемо терплячі в тому ж самому перебігу, які не будемо слабшати (Злат.).

Евр.12: 2. дивлячись на Начальника й Виконавця віри Ісуса, Який, замість передлежаче Йому радості, перетерпів хреста, не дбаючи про сором, і сів по правиці престолу Божого.

Потім представляє головне розраду, яке він пропонує і раніше, і після - Христа ... «взірающе», говорить, т. Е. Щоб нам навчитися подвигам, будемо дивитися на Христа (Злат.). - «Замість передлежаче Йому радості перетерпів хреста ...», т. Е. Він міг би і не страждати, якщо б захотів, тому що Він «беззаконня не сотвори, нижче обретеся лестощі в устах Його» (Іс 53: 9; Ін.14 : 30, 10:18). Якщо ж Він, не маючи ніякої потреби бути розіп'ятим, був розп'ятий для нас, то чи не тим більше справедливо нам переносити всі мужньо? (Злат.). - «Знехтувавши сором ...» «Нехай Він помер: але для чого поносний смертю? Чи не для чого іншого, як для того, щоб вивчити нас ставити ні в що славу людську »(Злат.). - «Возсел одесную Престолу Божого ...» Помічаєш переможну нагороду? Те ж говорить Павло і в іншому посланні (Флп.2: 9-10). Це говорить він про Христа по плоті »(Злат.).

Евр.12: 3. Тож подумайте про Того, хто перетерпів такий перекір проти Себе від грішних, щоб ви не знемоглись і не впали на душах своїх.

Справедливо апостол додав це, тому що якщо страждання ближніх підбадьорюють нас, то будь розради не доставили нам страждання Владики? (Злат.).

Евр.12: 4. Ви ще не змагались до крови, борючись проти гріха,

Сенс цих слів наступний: ви ще не померло, ви тільки втратили майно і славу, ви тільки зазнали вигнання; Христос пролив кров Свою за вас, а ви і за себе не пролили її; Він навіть до смерті стояв за істину, борючись за Вас, а ви ще не піддавалися небезпекам, що загрожували смертю (Злат.). - «борючись проти гріха» Тут апостол показує, що і гріх сильно нападає і також озброєний (Злат.).

Евр.12: 5. і забули нагад, що говорить до вас, як синів: Мій! ним не гордує покарання Гоcподня, і не сумуй, коли Він докоряє тобі.

«Забули розраду», т. Е. Опустили руки, ослабли (Злат.). «Яке пропонується вам, як синам». Представивши розраду від справ, тепер апостол понад те додає розраду від висловів, від наведеного свідоцтва: «Не сумуй, - каже, - коли Він докоряє тобі» ... Отже, це - Божий а чимало доставляє розради то, коли ми переконуємося, що те, що трапилося могло статися по дії Божу, по Його допуском (Злат.).

Евр.12: 6. Бо Господь, кого любить, того Він карає, і і б'є кожного сина, якого приймає.

Ти не можеш, каже, сказати, що є якийсь праведник, що не терпів утисків, і хоча нам так здається, але інших скорбот ми не знаємо. Отже, кожному праведному необхідно пройти шляхом скорботи. Якщо інакше неможливо, то слід, що тісним шляхом йшли всі ті, які увійшли в життя (Злат.).

Евр.12: 7. Коли терпите кару, то робить Бог вам, як синам. Бо хто інший такий син, котрого не карав батько?

Якщо Бог карає нас, то для виправлення, а не для катування, не для муки, не для страждань. Дивись, як апостол тим самим, через що вони вважали себе залишеними, вселяє їм упевненість, що вони не залишені, і як би так говорить: зазнаючи такі лиха, ви вже думаєте, що Бог залишив і ненавидить вас? Ні, якби ви не страждали, тоді слід було б побоюватися цього, тому що якщо «Він біет всякого сина, його ж сприймає», то небіемий, можливо, не син. Але як, скажете, хіба злі люди не страждають? Звичайно, страждають - як же інакше? - але він не сказав: всякий біем є син, а що кожен син буває бием. Тому ти не можеш говорити: є багато і злих людей, яких б'ють, напр .: людиновбивці, розбійники, чарівники, гробокопатели. Вони бувають покарані за власні злодіяння; вони буває не біем, як сини, але забиті, як лиходії; а ви - як сини (Злат.).

Евр.12: 8. Якщо ви без кари, що спільна для всіх, то ви діти з перелюбу, а не сини.

Як в родинах батьки не піклуються про дітей незаконнонароджених ... так і в сьогоденні випадку. Тому, якщо не бути покараними властиво дітям незаконнонародженим, то потрібно радіти покаранню, як знаку істинного споріднення (Злат.).

Евр.12: 9. Притому, якщо ми, що карали плотськими батьками нашими, боялися їх, то чи не геть більше коритись нам Отцю духів, щоб жити?

Евр.12: 10. Ті карали нас за своїм уподобанням короткого часу Цей же - для користі, щоб ми стали учасниками Його святости.

Знову запозичує підбадьорення від власних їхніх страждань, які вони самі терпіли ... Якщо діти слухають плотських батькам, то як коритися Отця Небесного? Притому тут не в цьому тільки відмінність і не в особах тільки, але і в самих спонукань і діях. Не по одному і тому ж спонуканню карають Він і вони (Бог і плотські батьки) ... Останні часто роблять це для власного задоволення і не завжди маючи на увазі користь, тут же можна цього сказати, так як Бог робить це не з якихось власних видів, а для вас, єдино для вашої користі ..., не для того, щоб отримати щось від нас, але щоб дати нам ..., щоб ми стали здатними до прийняття Його благ (Злат.). - «Мати стали учасниками Його святости» - щоб ми стали гідними Його, по можливості. Він піклується, щоб ви взяли, і вживає всіх заходів для того, щоб дати вам ..., отже, покарання корисно, бо приносить святість. І, звичайно, так. Адже якщо воно винищує лінощі, порочні побажання, прихильність до предметів життєвим, якщо воно зосереджує душу, якщо має її зневажати все тутешнє, - а звідси й походить скорботу, - то чи не свято чи воно, не приваблює воно благодаті Духа? (Злат.).

Евр.12: 11. Усяка кара в теперішній час не здається потіхою, але смутком, але згодом для навчених нею приносить мирний плід праведности.

Приймаючі гіркі ліки спочатку відчувають неприємне відчуття, а потім відчувають користь. Такою є і чеснота, такий і порок: в останньому випробовується спочатку задоволення, а потім скорботу; в першій - спочатку скорботу, а потім задоволення. І, проте, те й інше нерівно; абсолютно не одне і теж - наперед випробувати скорботу, а після - задоволення, або - випробувати наперед задоволення, а після - скорбота. Чому? Тому що в останньому випадку очікування майбутньої скорботи зменшує справжнє задоволення, а в першому - очікування майбутнього задоволення багато послаблює справжню скорботу, так що іноді там не відчувається навіть ніякого задоволення, а тут - ніякої скорботи. Втім, не в цьому тільки відносно є відмінність, а й в іншому - в тому саме, що нерівні щодо тривалості часу, але одне менше, а інші - набагато більше ... Звідси Павло і запозичує розраду ... Ви сумуєте? - каже він. Це зрозуміло: таке завжди покарання, з цього воно починається ..., здається потіхою (отже, не є насправді) .... за то після «навчених нею», т. е. довго який зазнав і страждали, «приносить мирний плід праведности», слав .: «плоди мирні» (καρπόν ειρηνικόν) висловлюючи так велика їхня кількість (Злат.).

Евр.12: 12. Тому то опущені руки й коліна знеможені випростуйте

Евр.12: 13. і ходите прямо ногами вашими, щоб кульгаве не збились, а краще виправилося.

Каже як би скороходам, бійцям і лицарство. Чи бачиш, як він озброює їх, як збуджує їх ... Якщо покарання походить від любові і благопопечітельності в веде до доброго кінця, - як довів він і справами, і словами, і всім, - то для чого ви слабшає? Так роблять тільки зневірені, що не підкріплені надією на майбутнє. Ідіть, каже, прямо, щоб кульгає не кривлячи більш, але прийшло до свого попереднього стану ... Бачиш, що від нас залежить зовсім зцілитися ... (Злат.).

Евр.12: 14. Пильнуйте про мир зо всіма, і про святість, без якої ніхто не побачить Господа.

Про що говорив він вище (Євр 10:25) то ж висловлює і тут. У спокусах ніщо стільки не робить нас удобопобеждаемимі і удобоуловляемимі, як поділ. І ось тому доказ: розсій загін воїнів у битві, і ворогам не буде ніякого праці взяти і зв'язати їх ... (Злат.). - «Світ з усіма ...», отже, і тими, хто чинить зло (Рим 12:18) ..., тому що ніщо стільки не присоромлювати, що чинять зло, як якщо ми мужньо переносимо наносяться образи і не мстимося ні словом, ні ділом (Злат.) .

Евр.12: 15. Спостерігайте, щоб хто не зостався без Божої благодаті щоб який гіркий корінь і не наробив непокою, і тим не опоганились многі;

«Бачиш, каже Златоуст, як апостол всюди заповідає кожному сприяти загальному порятунку? (Євр 3:13). Чи не надавайте, каже, все вчителям, які не покладайте всього на предстоятелів; і ви можете наставляти один одного ... (1 Сол.5: 11, 4:18) Ви можете, якщо захочете, більше нас зробити один для одного; ви частіше звертаєтеся один з одним, краще нас знаєте справи свої, бачите взаємні недоліки, більше маєте відвертості, любові і товариськості; а це важливо для навчання, але доставляє великі і благодійні зручності ». - «Щоб хто не зостався без Божої благодаті». Благодаттю Божою апостол називає майбутні блага, євангельську віру, добродійне життя: все це від благодаті Божої (Злат.). - «Щоб виріс який гіркий корінь ...» і т. Д. Це я кажу у Другозаконнні (Втор.29: 18), а саме вираз в переносному сенсі запозичене з прикладу рослин. Якщо буде такий «корінь прикрощі», т. Е. Що приносить шкоду, щось не дозволяй йому пускати паростків, але виривай його, щоб він не приніс властивих йому частку з плодів, щоб не заразив і не осквернив інших ... Справедливо він називає гріх гірким; дійсно, немає нічого настільки гіркого, як гріх. Це знають ті, які після худих справ гризете совістю і відчувають велику гіркоту ... Властивість гіркого - бути шкідливим. І прекрасно він висловився: «корінь прикрощі», не сказав: гіркий, але: «прикрості». Горький корінь може приносити плоди солодкі, але корінь - джерело і підставу прикрості - «коли не може приносити плоду солодкого, в ньому все гірко, немає нічого солодкого, все несмачно, все неприємно, все виконано ненависті і відрази» (Злат.). - «Щоб не опоганились многі ...», т. Е. Щоб того не було, відлучайте від себе людей розпусних (Злат.).

Евр.12: 16. щоб не був хто блудник чи безбожник, який би, як Ісав, за одну страву оддав первородство своє.

Нехай ніхто не буде, подібно до Ісава, «сквернітелем», т. Е. Ненажерою, нестримані, відданим світу, котрі зневажають блага духовні ..., який дану від Бога честь віддав за власну безпечність, і для малого задоволення втратив велику честь і славу (Злат. ).

Евр.12: 17. Бо ви знаєте, що після того, як схотів він успадкувати благословення, відкинутий був, не міг був можливости до покаяння, хоч його із слізьми шукав.

"Що це означає? Невже він відкидає покаяння? Ні. Але - як же говорить »покаяння місця не обрете«? (Μετανοίας γαρ τόπον αύκ εύρεν). Якщо він засуджував себе, якщо сильно плакав, то чому "не віднайшов місця покаяння«? Тому що це не було наслідком каяття. Як печаль Каїна була наслідком каяття, - що і довів вбивством, - так і тут слова (Ісава) були наслідком каяття, що після він також довів вбивством: і він наміром своїм умертвив Якова. »Так наближаються«, говорив він, "дніе плачу батька мого, та Бих вбив Якова, брата мого« (Бит.27: 41). Тому сльози не могли повідомити йому покаяння. І не просто сказав: "покаяння", але: "аще і зі сльозами пошукав покаяння місця не обрете«. Чому? Тому, що не розкаявся належним чином »(Злат.). - «Не обрете, - каже, - покаяння», або тому, що згрішив більше, ніж скільки можна загладити покаянням, або тому, що не приніс гідного покаяння; отже, є гріхи, які перевищують покаяння. Тому не будемо допускати падіння бити; поки ми тільки кульгає, то легко виправитися; а коли засмутимося абсолютно, тоді що буде з нами? Він звертає це до тих, які ще не впали, утримує їх страхом і каже, що занепалий не може отримати розради. А переможених, щоб вони не віддалися розпачу, вселяє противне »(Злат.).

Евр.12: 18. Бо ви не приступили до гори дотикальної та до палючого огню, до темряви і мороку і бурі,

Евр.12: 19. ні до трубному звуку і до голосу слів, який чув, просили, щоб до них більше не мовилось слово,

Евр.12: 20. бо вони не могли стерпіти того, що наказано: Коли й звірина до гори доторкнеться, то буде камінням (побита);

Евр.12: 21. І таке страшне те видіння, що і Мойсей сказав: «Я боюся й тремчу».

Пор. Вих 20: 18-19, 19: 12-13, 16, 18. Про страх Мойсея (21 ст.), Ані слова їм самим при описі цих подій. Очевидно, апостол користувався тут якихось переказом, на якому грунтувався, ймовірно, і первомученик Стефан, також згадує про страх Мойсея в своїй промові (Дії 7:32). Певний грунт цього перекази можна вбачати у Втор.9: 19, де Мойсей говорить: «я боявся гніву і люті, якими розгнівався був на вас, щоб погубити вас ...» (що було після розбиття скрижалей).

Евр.12: 22. Але ви приступили до гори Сіону, і до міста Бога Живого, до Єрусалиму небесного, і до десятків тисяч ангелів,

Евр.12: 23. до тріумфуючому собору і церкви первістків, написаних на небесах, і до Судді всіх до Бога, і до духів праведників досконалості,

Евр.12: 24. і до Посередника Нового Заповіту до Ісуса, і крови кроплення, що промовляв лучче, як Авелева.

«Бачиш, скількома доводами він довів перевагу Нового Завіту перед Старим? Замість земного Єрусалима - небесний; замість Мойсея - Ісус; замість народу - все Ангели ..., все сонми вірних ... Отож, не сумуйте, каже: ви будете з ними »(Злат.). Деякі, роблячи порівняння, принижують все тодішнє, щоб більш підняти даний; але я вважаю і те дивним, але разом доводжу, що наше набагато краще і більш дивно. Воно подвійно велике; як славне і найважливіше, і разом з тим як більш доступне і короткий ... Ті удостоїлися того, чого ми ... Вони бачили морок і хмара, чули голос. Але і ти чув голос Божий, тільки не через хмару, а через плоть Христову, і при тому не зніяковів і не злякався, але стояв і розмовляв з Заступником ... Тоді і Мойсей злякався, а нині - ніхто. Тоді народ стояв внизу, а ми не внизу, але вище неба, біля Самого Бога, як сини Його, а не так, як Мойсей; там була пустеля, а тут місто, і тьми ангелів ... Ті не підходили, а стояли далеко, так само як і Мойсей; а ви приступили (Злат.). - «крови кроплення, що промовляв лучче, ніж Авелева» (Пор. Євр 11; Бут 4:10). «Кров Авелева ще й нині прославляється, втім не так, як Христова, бо ця очистила всіх і видає голос тим найславетніший і найважливіший, чим більше свідчать про неї самі справи» (Злат.). Якщо кров каже, то тим більше знаходиться в живих Сам заклать. А що каже вона - послухай: «і Дух заступається зітхань невимовними» (Рим 8:26). Яким чином говорить: входячи в чисту душу, піднімаючи її і спонукаючи говорити (Злат.).

Евр.12: 25. Дивіться, не відвертайтеся від мовця. Якщо ті, що не послухавши пророкувавшого на землі, не уникли покарання, то тим більше не уникнемо ми, якщо одрікшись небес,

Евр.12: 26. Що голос Його захитав тоді землю, а тепер обіцяв та каже: Ще раз захитаю не тільки землю, а й небо.

Якщо ті не уникли покарання, що не послухавшись заповів на землі, то як можемо ми не слухалися заповідей з неба? .. Хоча і там і тут Один і той же, але особливо страшний Який проголошує «з небес». Апостол говорить про різницю чи не осіб, а дарів (Злат.).

Евр.12: 27. Слова: «ще раз» визначає заміну захитаного, як створеного, щоб пробувало нерухоме.

Все буде змінено і влаштується на краще згори це виражається тут наведеними словами. Що ж ти вболіваєш, страждаючи в світі тимчасове, бідуємо в світі скороминуче? Якби в майбутню долю світу була ненадійність, то очікує кінця варто було б сумувати. - «Щоб зосталися», говорить, «непохитне». А що непохитно? Майбутнє (Злат.).

Евр.12: 28. Отже ми, що приймаємо царство непохитне, нехай маємо благодать, що нею приємно служитимемо Богові з побожністю й зо страхом

«Будемо благодать» - έχωμεν χάριν - так імами благодать, т. Е. Будемо дякувати Богові, будемо твердими. Ми повинні не тільки не нарікати на справжніх лих, а й віддавати Богу найбільшу подяку за них заради благ майбутніх (Злат.). Неможливо служити до вподоби Богу, не віддаючи Йому подяки за все - і за спокуси, і за втіхи. - «З благоговінням і страхом», т. Е. Не будемо говорити нічого зухвалого, нічого безсоромного, але станемо благоустроять себе так, щоб заслужити повагу (Злат.).

Евр.12: 29. тому що Бог наш є вогонь, що поїдає.

Як вище апостол назвав Бога Суддею всіх, т. Е. Не тільки юдеїв, чи вірних, а й цілому світові, так тут називає Його і «вогнем пожирає», вселяючи страх рятівний тим, хто і в новій благодаті не перестає потребувати ньому.

Знайшли помилку в тексті? Виділіть її та натисніть: Ctrl + Enter

Послання до Євреїв - канонічна книга Нового Завіту, авторство якої приписується святому апостолу Павлу. Назва «Послання до Євреїв» запустив у вжиток Тертуліан.

Послання Павла до Євреїв - читати і слухати по главам.

Послання апостола Павла до євреїв складається з 13 глав, прочитати або послухати які Ви можете на нашому сайті.

Авторство, час і місце написання Послання до євреїв.

Для більшості послань апостола Павла характерна наявність вітання, де автор називає себе і адресатів свого послання. Послання до Євреїв не має такого вітання, саме цей факт став причиною великої кількості версій про його походження . Традиційна версія церкви- авторство належить апостолу Павлу, а час написання - 63 - 64 рр.

Багато дослідників сумніваються в авторстві Павла, через різницю в стилі даного послання і інших послань Павла. Послання до Євреїв носить характер богословського трактату. У тексті є риторичні прийоми, не характерні для літературної творчості Павла. Однак, ці аргументи можна спростувати тим, що це послання спочатку відрізняється від інших тим, що адресовано всьому народові. Цим можна пояснити все стилістичні нюанси.

Послання було добре відомо на Сході.

Тлумачення на Послання до Євреїв

На перший погляд, Послання до Євреїв - одна з найважчих для розуміння книг Нового Завіту. Однак в цій книзі розкрито важливі питання християнської релігії, а також питання виконання Старого Завіту і безперервного зв'язку між Старим і Новим Заповітом. Послання до Євреїв багато в чому є дослідження особистості і служіння Христа крізь призму виконання старозавітних ідеалів у Христі.

Послання адресовано до тих євреїв, які вже прийняли хрещення. Очевидно, що адресати послання добре знали Старий Заповіт. Автор послання не раз посилається на Старозавітні тексти в якості базових аргументів. У Посланні міститися застереження проти відступництва, а також пояснюється питання про старозавітних жертвопринесення. У посланні Павла до євреїв служіння Христа усуває служіння Аарона, а Жертва Христа усуває жертвоприношення. Послання до євреїв - міркування про велич Христа.

Своїм Посланням Павло хотів звільнити євреїв, що прийняли християнство від іудейської системи вірувань і обрядів, щеплених їм з дитинства. Віра іудейського залишку в значній мірі відрізнялася від християнства. Старозавітне вчення було земним, старозавітні храми були пишними, а жертвопринесення - реальними. Юдеям було все зрозуміло в старозавітній вірі. З християнським вченням все було трохи інакше. Незважаючи на те, що Новозавітне вчення зросла з Старозавітного, було його продовженням, саме іудеям найскладніше було сприйняти небесну сутність християнства. Християнство знаходиться в сфері духовності, в сфері сприйняття і підсвідомості.

Послання до євреїв апостола Павла можна назвати богословським міркуванням про небесне характер християнства. Мета Послання до Євреїв полягає в тому, щоб допомогти євреям перейти від земного Старого Завіту до більш духовному - новому.

Послання до Євреїв Святого Апостола Павла - короткий зміст

Глава 1. Міркування про велич Христа.

Глава 2. Заклик до євреїв бути стійкими у вірі. Про втілення Христа. Про спокуту гріхів смертю Христа.

Глава 3. Про перевагу Христа над Мойсеєм. Застереження євреям проти відступництва.

Глава 4. Спокій Божий.

Глава 5. Христос - первосвященик по чину Мелхиседека. Закиди євреям.

Глава 6. Павло розповідає про можливі наслідки відступництва для євреїв, приводь приклад Авраама.

Глава 7. Перевага священства за чином Мелхиседека над родів

Глава 8. Про Новому Завіті.

Глава 9. Про непотрібності старозавітних жертвоприношень. Про те, що Ісус зробив жертву заради всіх.

Глава 10. Жертва Христа достатня і скасовує необхідність будь-яких старозавітних жертв. Заклик до терпіння.

Глава 11. Старозавітні приклади істинної віри.

Глава 12. Про покарання Божому.

Глава 13. Повчання про чесноти.

Одне з творів, що складають корпус Послань св. ап. Павла і входять в канон НЗ.

богослов'я

Основна мета Е. П. зміцнити християн у вірі в Ісуса Христа, Який вище колишнього Одкровення (Євр 1. 1-3), вище ангелів (Євр 1. 4 - 2. 18), вище Мойсея (Євр 3. 1-6 ), Ісуса Навина (Євр 4. 1-13), вище старозавітного священства (Євр 4. 14 - 5. 10), і надихнути їх на терпіння в скорботах і в період гонінь.

христология

В Е. П. йдеться про предсуществовании Христа, через Якого був створений світ (Євр 1. 2) і словом сили Якого він зберігається (Євр 1. 3). Христос називається «сяйвом слави та образом іпостасі» Бога (Євр 1. 3; ймовірно, тут міститься алюзія на Прем 7. 25, де йдеться про Премудрості, к-раю «є дихання сили Божої і чисте вилив слави Вседержителя» - Lindars. Тисячу дев'ятсот дев'яносто один ). Найчастіше в Е. П. Христос іменується Сином (Євр 1. 2, 5, 4. 14; 5. 5, 6. 6, 7. 3 і т. Д.). Як Син Божий Він є спадкоємцем за все (Євр 1. 2). Йому поклоняються ангели (Євр 1. 6).

Про Боговтілення в Е. П. йдеться як про пришестя Христа у світ (Євр 10. 5). Його пришестя є одним з етапів домобудівництва спасіння (після явища ряду пророків) і знаменує настання «останніх днів», провіщення пророками месіанської епохи (Євр 1. 1-2). В Е. П. підкреслюється, що Христос має ту ж природою, що і ті, кого Він прийшов спасти (Євр 2. 14), у всьому уподібнюється їм щоб очистити гріхи (Євр 2. 17). Єдине, що відрізняло Його від людей під час земного служіння, - безгрішність (Євр 4. 15). При цьому Плоть Христового порівнюється з завісою (Євр 10. 20), що вказує на Його божественну природу. Більш того, Ісус Христос прямо іменується Богом, оскільки до Нього належать слова з Пс 44. 7: «Престол Твій, Боже, повік» (пор .: Євр 1. 8).

В Євр 5. 7 стверджується реальність страждань Месії: «Він за днів тіла Свого з голосінням великим та слізьми приніс був благання й молитви Його міг спасти від смерті; і був вислуханий за [Своє] благоговіння ». Своєю Смертю Він переміг диявола (Євр 2. 14-15). Про воскресіння Господнього йдеться лише одного разу (Євр 13. 20). Вознесіння Христове в традиціях євр. апокаліптики описується як «проходження небес» (Євр 4. 14). Воскреслий і яке піднімається Христос сидить праворуч Бога (Євр 1. 3, 13, 12. 2).

Найважливішим аспектом христології Е. П. є опис архиєрейського служіння Христа, Який увійшов в Святе святих і приніс Свою Кров (Євр 9. 12). Він заступатися за народ перед лицем Божим (Євр 9. 24). Його жертвою знищений гріх (Євр 9. 26). Вона була принесена одноразово (Євр 10. 10), раз і назавжди (Євр 10. 12). Як Христос перебуває вічно, так і священство Його непреходяще (Євр 7. 24). Друге пришестя Христове повинне принести з собою повноту порятунку тим, хто Його очікують (Євр 9. 28).

У біблійній критиці ставилося питання про значення порівняння Христа з ангелами. Нек-риє вважали, що це було обумовлено або бажанням виключити можливість поклоніння християн ангельському чину нарівні з Богом (Manson. 1962. P. 242 sqq.), Або протистоянням ебіонітской христології (див. Ебіонитів), в якій Христос розумівся як чільний ангел ( пор .: Epiph. Adv. haer. XXX 16. 4; Dunn. 1977. P. 242). Тим часом сказане про ангелів в Євр 1. 4-14 отримує розкриття в словах з Євр 2. 1-10, особливо з Євр 2. 2-3, згідно к-рим Одкровення, принесене Христом, перевершує всяке ангельське одкровення - т. Е . старозавітний закон, к-рий, за іудейськими тлумаченням того часу, був дан Мойсеєві через ангелів (Юб 2. 17-19; CD 5. 18; Ios. Flav. Antiq. XV 136). Ангели є лише служителями (Євр 1. 7, 14), і закон, відкритий ними Мойсеєві, має другорядне значення в домобудівництві порятунку.

сотеріологія

Центральною темою богослов'я Послання є спокутування через Хресну смерть Христа. Смерть Христа і вилив Його крові - це жертвоприношення, необхідне для порятунку людей (Євр 9. 12, 14), т. К. Без пролиття крові не може бути прощення гріхів (Євр 9. 22). Оскільки Сам Христос «зазнав», Він може «співчувати» і допомогти людям в стражданнях (Євр 2. 18; 4. 15). Страждання Христа, к-римі Він був прославлений, наводяться читачам в приклад, щоб «... не знемогти і не впали на душах ...» (Євр 12. 3; пор .: 13. 13). У Христі людська природа увінчана славою і честю, про що свідчать слова з Пс 8. 5-7 (Євр 2. 6-8; пор .: 1 Кор 15. 27; Еф 1. 22). Христос як «вождь порятунку» відкрив усьому людству шлях, який належить пройти всім віруючим (Євр 2. 10).

Природа гріха, згідно Послання, така, що він здатний, подібно до хвороби, посилюватися і оскверняти не тільки окремої людини, але і всю громаду (Євр 12. 15). Щоб подолати це осквернення і увійти в небесне святилище, людина має потребу в освяченні (Євр 10. 19-22), джерелом догрого є Сам Христос (Євр 2. 11), Його кров (Євр 10. 29), пролита на хресті ( пор .: Євр 10. 10). Без цього освячення ніхто не може побачити Господа (Євр 12. 14). Совість, очищена жертвою Христа, дозволяє християнину «приступити з відвагою до престолу благодаті» (Євр 4. 14-16) і дає надію «стали учасниками Його святости» Бога (Євр 12. 10).

Термінологія старозавітних приписів про жертвопринесення, понятих типологічно (Лев 16. 6, 24; пор .: Євр 9. 11, 15, 18), використовується в Посланні, коли мова йде про спокуту (ἡ λύτρωσις) гріхів Христом (Євр 9. 12, 15; пор .: τὸ ἱλάσκεσθαι - примирення в Євр 2. 17). Місце складення умілостівітельние жертви в Святе святих - τὸ ἱλαστήριον (очистилище) - розуміється в Посланні як таємниче вказівку на Самого Христа, на Кров Його хресною Жертви (Євр 9. 5, 22), прообразовано старозавітними приписами про жертвопринесення Дня очищення (Лев 16). В цей день, раз на рік, первосвященик здійснював в Святе святих жертвоприношення (Євр 9. 7), символічно покладаючи гріхи народу Ізраїлю на «цапа-відбувайла» (Лев 16. 22), який надсилається в пустелю (Лев 16. 16). Хресна смерть Христа в Посланні також розуміється як джерело очищення віруючих (пор .: Євр 9. 13-14) і «знищення» (ἀθέτησις, букв.- відкладення) гріха (Євр 9. 26).

Старозавітне священство і священство Христове

В Е. П. священство Єрусалимського храму оголошується лише тінню істинного священства. Храмові жертви не очищують від гріхів, а нагадують про них (Євр 10. 4). Заповіді Божі, які були причиною встановлення храмового культу і Ааронового священства, тепер скасовуються через їх «немочі і марності» (Євр 7. 18). «Колишня оселя», т. Е. Єрусалимський храм, по суті перешкоджала повноті спілкування з Богом, закриваючи шлях в справжнє святилище (Євр 9. 8). Старозавітні священики були простими смертними (Євр 7. 23), які приносили жертви не тільки за гріхи народу, а й за свої (Євр 5. 3, 7. 27).

Новим Первосвящеником Христос був поставлений Самим Богом (Євр 5. 5), оскільки істинний первосвященик повинен бути «святий, незлобивий, невинний, відлучений від грішників, що вищий над небеса» (Євр 7. 26). Перевага священства Ісуса Христа над священством за чином Аарона описується за допомогою вказівки на Його приналежність до чину Мелхиседека (Євр 5. 6, 10; 6. 20; 7. 1-17), царя Салімського і священика Бога Всевишнього, к-рий зустрівся Аврааму , коли той повертався після перемоги над Кедор-Лаомером і царями, колишніми з ним (Побут 14. 17-20). Авраам визнав Мелхиседека істинним священиком і відділив йому десятину від усього свого майна. Мелхиседек згадується крім кн. Буття (Бут 14. 18) тільки в Пс 109. 4, його образ отримав розвиток перш за все в межзаветной літературі (11QMelch, 2 Енох та ін .; можливо, в ряді Кумран. Текстів образ Мелхиседека з'єднується з образом арх. Михайла, а тому під анонімними ангелами-священиками (напр., як це передбачено в Піснях суботнього жертвопринесення) також можливо мається на увазі Мелхиседек). Дослідники відзначають недо-рої вплив межзаветной традиції на формулювання Євр 7. 1 (зокрема, аргументом може служити схожість з таргумам Псевдо-Йонатана 18, к-рий хоча і складено пізніше Е. П., але спирається на ранні перекази і відображає типове для межзаветной епохи тлумачення образу Мелхиседека - Gianotto C. Melchisedek e la sua tipologia: Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche: Sec. II a. C.- sec. III d. C. Brescia, 1984. P. 113). Ім'я Мелхиседек автор Послання тлумачить як «цар правди» (Євр 7. 2). В Євр 7. 3 зазначається, що Мелхиседек був «без батька, без матері, без родоводу, не мав ані початку днів, ані кінця життя, уподібнюючись Синові Божому». Автор Послання стверджує: в той момент, коли Авраам відділяв десятину Мелхиседеку, він відокремлював її в т. Ч. І від імені свого нащадка Левія (до коліна к-якого належало старозавітне священство) (Євр 7. 9-10), що доводить перевагу чину Мелхиседекового і священства Ісуса Христа.

Святоотеческая традиція і деякі суч. коментатори стверджують, що автор Послання розуміє священство Христа як вічний факт, виявлений з моменту Втілення (Ioan. Chrysost. In Hebr. 13. 2; Cody. 1960. P. 97). Самого автора, цілком ймовірно, питання про конкретний момент дару священства не займав з тієї гостротою, як намагаються представити коментатори, т. К. Цей дар містично пов'язаний з предвічним фактом смерті і вознесіння Христа (Attridge. 1989. P. 147; Peterson. 1982. P. 191-195; Loader. 1981. S. 245-246, та ін.).

Обітниці, заповіт і закон

У богослов'ї Е. П. поняття «обітниці», «заповіт» і «закон» тісно пов'язані. Обітниці, дані Аврааму, виконуються у Христі для всіх віруючих в Нього. Християни успадковують благословення Авраамове, обітниця землі і потомства (Євр 6. 14; 11. 9, 12), підтверджене клятвою (Євр 6. 17). Хоча Авраам був свідком часткового виконання обітниці: в благословення Мелхиседека (Євр 7. 1, 6), в отриманні потомства (Євр 6. 15; 11. 11) і в тимчасовому перебуванні на обітованій землі (Євр 11. 8-9), однак ні він, ні його нащадки не побачили остаточного виконання обіцяного (Євр 11. 13, 39). Але це не означає невірності Бога Своїм словами (Євр 6. 18), але вказує на те, що їх виконання станеться в майбутньому. Бо коли Авраам отримав благословення від Мелхиседека, то його нащадки - від Самого Бога через Христа, прообразом Якого був Мелхиседек; земля обітована - це не Ханаан, а небесний град Божий (Євр 11. 10, 16). Народження сина Ісаака і його жертвоприношення символічно прообразуют загальне воскресіння мертвих (пор .: Євр 11. 17-19). Віра в «вічне спадщина» (Євр 9. 15) допомагає подолати всі тимчасові скорботи і гоніння (Євр 10. 34, 36). Автор підкреслює непорушність божественної клятви (Євр 6. 17). Подібно до Авраама (Євр 11. 11), християни повинні неухильно триматися цієї надії на непорушність обітниць Бога (Євр 10. 23).

Бог уклав «перший», або «старий», заповіт (Євр 8. 7, 13; 9. 1, 15) після того, як Він вивів Ізраїль з Єгипту (Євр 8. 9). Заповіт був відзначений кров'ю жертвопринесення, яку приніс Мойсеєм (Євр 9. 18-20), і включав закон, писаний на скрижалях (Євр 9. 4). НЗ написаний на людських серцях і відзначений кров'ю Христа, що приніс Себе в жертву (Євр 8. 6-13; 9. 15-17; 10. 12-18). Спокута в «першому» завіті здійснювалося через священичі жертвопринесення в «святилище земне» (Євр 9. 1-7;), к-які давали тільки плотське очищення (Євр 9. 13) і тому не досягали мети досконало (пор .: Євр 10. 1-4). У Христі ж, безгрішним священика, спокутування, очищає совість людей (Євр 9. 14-15), відбувається в небесній скинії (Євр 8. 1-2). Якщо «перший» заповіт був тимчасовим і його історична роль завершена, то НЗ - вічний (Євр 13. 20).

Дане Мойсеєвого обітницю, що Ізраїль буде народом Божим (Вих 6. 7; 29. ​​45; Лев 26. 12), його гріхи будуть прощені (Вих 34. 7), по суті стало основним предметом ВЗ. НЗ «затверджений» на виконанні «кращих обітниць»: люди, яких Христос «жертвоприношенням одним вдосконалив» (Євр 10. 14), стануть народом Божим і будуть помилувані Богом (Євр 8. 10-12; пор .: Єр 31. 31-34). Ці обітниці виконані через Жертву Христову (Євр 10. 11-18). У межзаветной літературі подібних тлумачень обітниці НЗ не зустрічається, там мова йде скоріше про відновлення і вічності початкового завіту (Вар 2. 30-35; Юб 1. 15-28; пор .: CD 6. 18-19; 8. 20 -21; 19. 33-34; 20. 11-13; 1QpHab 2. 3) (Wolff. 1976. S. 124; Lehne. 1990. P. 58-59).

Автор Послання не пов'язує поняття НЗ зі словами Христа на Таємній вечері (пор .: Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25; Мф 26. 28; Мк 14. 24). Цитуючи Вих 24. 8 і Єр 31. 31-34, автор явно проводить паралель між Синайським і НЗ: обидва завіту встановлені за допомогою жертвопринесення, в останньому випадку - через спокутну Жертву хресної смерті Христа (Lehne. 1990. P. 80-88).

Це уявлення про ставлення обох звітів в Е. П. та ін. Посланнях апостола. Павла досить близько (пор .: 2 Кор 3. 1-18): ВЗ, адресований народженим «по плоті», т. Е. Іудеям, к-які знаходяться «в рабстві», протиставлений НЗ, спадкоємцям якого дарується «вишній Єрусалим» (пор .: Гал 4. 21-31 і Євр 8. 13; 9. 8-9, 15; 12. 18-24).

У Посланні говориться про закон (Євр 7. 5, 12, 16, 19, 28; 8. 4; 9. 19, 22, 10. 1, 8, 28) і «першому», т. Е. Мойсеєвім, завіті ( Євр 8. 7, 9, 13, 9. 1, 15, 18, 20) як про тотожних поняттях (див .: Weiss. 1991. P. 403-407; Attridge. 1989. P. 204-205; Sowers. 1965 . P. 97-105; Räisänen. 1987. P. 207-210). Дослідники, що відкидають авторство ап. Павла, вказують на те, що Е. П. більше говорить про ритуальні приписах, тоді як ап. Павло в подібних випадках підкреслює етичні аспекти закону (Attridge. 1989; Räisänen. 1987. P. 209). Дійсно, Е. П. згадує приписи про десятину (Євр 7. 5), про священство (Євр 7. 28), про жертвопринесення (Євр 8. 4; 10. 8), про їжу, про питті, про обмивання (Євр 9 . 10), а також Синайські заповіді (Євр 9. 19). Однак ці елементи священичого богослужіння невід'ємним чином пов'язані з етичними заповідями, бо священик приносить жертви за гріхи як за злочини етичних приписів закону (Євр 5. 3). Крім того, в ін. Посланнях апостола. Павла крім етичних заповідей (Рим 13. 8-10) говориться і про ритуальні приписах (Гал 2. 11-13; 4. 10; 5. 2-3). Як і для ін. Послань апостола, для Е. П. характерно переконання, що гріх не може бути викуплений жертвопринесеннями, запропонованими законом (пор .: Євр 7. 15-19; 8. 7, 13). У ап. Павла закон стає об'єктом зловживань з боку грішної людини і тому лише виявляє дію гріха в людині (1 Кор 15. 56; Рим 7. 4-25). У Посланні ж сказано, що закон як інструмент Божественного провидіння був спочатку «немічний і даремний» (Євр 7. 18), «освячував нечистих» кров'ю жертовних тварин лише для того, щоб «їх на очищення тіла» (Євр 9. 13), що не був здатний перемогти гріх (Євр 10. 4). Роль його зводиться до того, щоб прообразовательно сповістити про прихід Христа (Євр 10. 1) (Räisänen. 1987. P. 208). Як і для ін. Послань ап. Павла, для Е. П. властиво розуміння того, що Христос приніс Себе в жертву за гріхи людей одного разу, раз і назавжди (Євр 7. 27; 9. 12, 26, 10. 10 і Рим 6. 10) (Sanders. +1991 . P. 442-444); у всіх текстах підкреслюються тимчасовий характер дії закону і скасування його у Христі (Євр 9. 9-11; Гал 3. 23-4. 7); дію закону обмежується тільки сферою плоті (Євр 7. 16; 9. 9-10). Священики були «смертними» (Євр 7. 23). У Христі ж явив новий чин священства, к-рий перевищує встановлений старозавітним законом (пор .: Євр 4. 15; 7. 24-27), і тому дія жертви, принесеної Христом, очищає совість людини «для служіння Богу Живому» (Євр 9. 14).

Скасування закону у Христі означає, що відтепер він пишеться «на серцях» і «в думках» людей (Євр 8. 10; 10. 16). Віруючі повинні служити Богу з благоговінням і страхом, приносячи «Богові жертву хвали» (Євр 13. 15), зберігати шлюб (Євр 13. 4), бути несребролюбівимі і «задовольнятися тим, що є» (Євр 13. 5). Так само як і в ін. Посланнях апостола. Павла, заповідь про любов до ближнього має першорядне значення і в Е. П. (Гал 5. 14; Рим 13. 8-10; пор .: Євр 10. 24; 13. 1).

Мета християнського життя

Одна з найбільш часто повторюваних в Е. П. тим - досконалість (Євр 2. 10; 5. 9; 7. 19, 28, 9. 9, 10. 1, 14; 11. 40; 12. 23 та ін.) (Attridge. 1989. Р. 183-187; DeSilva. 2000. P. 194-204; Dey. 1975. P. 81-118; Hughes G. 1979. P. 32-34; Lindars. 1991. P. 42- 58). Досконалість є метою життя християн (Євр 6. 1). У цьому християни уподібнюються Ісусу Христу, Який досяг досконалості через страждання (Євр 2. 10). Досконалість пов'язане з покірністю волі Божій (Євр 5. 8). Воно може бути досягнуто кожним віруючим завдяки Жертві Христовій (Євр 10. 14). На думку К. Кестер, досконалість рівносильно поняттю вознесіння на славу (Євр 2. 10) (Koester. 2001. P. 124). Хоча автор Е. П. вважає, що досконалість - це доля буд. століття, століття праведників, приступили до Єрусалиму небесного (Євр 12. 22-23), долучаються до божественної слави Христа (Євр 2. 10), що входять в божественний спокій (Євр 4. 9-10) і богоспоглядання (Євр 12. 14) , а й нині ті, хто освячені Христом, досконалі в своєму перед Богом (Євр 10. 1).

Головне, що потрібно від християнина, - це віра. В Е. П. дається дек. визначень віри: напр., «віра ... то підстава сподіваного, доказ небаченого» (Євр 11. 1). На думку деяких тлумачів, в понятті «віра» в Е. П. можна виділити кілька. смислових значень (Gyllenberg. 1933/1934. S. 667). Перш за все віра розуміється як «довіру» до воспринятому благовістя (Євр 4. 2-3) і впевненість в тому, що Бог неодмінно виконає Свої обітниці (Євр 11. 11), віддасть хто шукає Його (Євр 11. 6, 26). Віра виражається в відвазі «поспішити до досконалості» (Євр 6. 1), приступити до Христа зі щирим і чистим серцем (Євр 10. 22). У Посланні наводяться приклади старозавітних праведників, к-які, вірячи Богу, отримали порятунок: Ной побудував ковчег з вірою, що так його будинок буде врятований (Євр 11. 7); Авраам мандрував по чужих краях з вірою, що Бог приведе його в землю, к-рую він «мав прийняти в спадщину» (Євр 11. 8), і був готовий принести в жертву Ісаака, вірячи, що Бог може «воскресити мертвих» ( Євр 11. 19); так і нащадки Авраама вірять в отримані від Бога обітниці (Євр 11. 20-25).

Віра може розумітися і як «вірність», що передбачає довготерпіння (Євр 6. 12), ревнощі про Бога «до кінця» (Євр 6. 11), непохитне «сповідання сподівання» (Євр 10. 23), відвагу перед Богом і людьми (Євр 3. 6; 4. 16; 10. 19, 35). Приклад такої вірності дають Мойсей і його батьки, які не злякалися гніву фараона (Євр 11. 23, 27).

Віра - це надбання не тільки кожної віруючої, але і всієї христ. громади (Євр 3. 12-13) (пор .: K äsemann. 1984. P. 21-22). Предметом віри, згідно Е. П., є Сам Ісус Христос (Євр 3. 1; 4. 14; 10. 23). Деякі дослідники вважають, що, використовуючи певний артикль зі словом «сповідання» (ὁμολοΥία - Євр 3. 1), автор підкреслює, що мова йде не просто про віру в Бога, але про певну сумі доктринальних положень, з яких центральним є віра в Богосинівство Христа (Євр 4. 14) і Його божественну владу (Євр 1. 1-5) (Koester. 2001. P. 126; Dunn. 1977. P. 59; Laub. 1980. S. 12).

Віра в Е. П. іноді тлумачиться як етична доброчесність (Gr ä sser. 1965. S. 63, 79), т. К. «Відпадання від віри» розуміється не стільки як сповідання помилкового вчення, скільки як «відступ» від Бога перед особою випробувань (Євр 3. 12, 14, 10. 38-39). Головний приклад «вірності» дано Самим Христом, Який залишився вірним Богу Отцю і в стражданнях і смерті (Євр 12. 2). Приклад віри дають пастирі громади, до-рим віруючі повинні наслідувати (Євр 13. 7).

Невіра в Посланні значить «попрання Сина Божого», непочитание «за святиню Крові завіту» (Євр 10. 29). Нехтування до Божественних дарів, так само як і неналежну поведінку, робить людей «безбожників» (Євр 12. 16).

Ряд місць в Е. П. відкривають окремі сторони церковного життя апостольської епохи: згадується таїнство Хрещення (Євр 6. 2; 10. 22), побічно таїнство Євхаристії (Євр 6. 4-5) (Vanhoye. 1986. P. 228-229 ; Lindars. 1991. P. 11, 138-142). Називаючи Христа τῶν ἁΥίων λειτουρΥὸς (Євр 8. 2), автор розуміє Його як Первослужітеля святих таїнств, що включають «пропозиція хлібів» (пор .: Євр 9. 2). На Тіло Христа вказують слова про «більшої і цілковитою скинії нерукотворний», і про пролиття «Своєю Крові», завдяки чому Христос «набув вічне відкуплення» та скоїв наше спокутування (Євр 9. 11-12). Згадка «Крові завіту» (Євр 9. 20) багатьма також сприймається як алюзія на оповідання про Таємну вечерю (пор .: Мф 26. 28; Мк 14. 24; Лк 22. 20). Ймовірно, закликаючи зміцнювати благодаттю серця (Євр 13. 9) і харчуватися від жертовника (Євр 13. 10), а також увійти в святині Тіла й Крові Христа (Євр 10. 19-25), автор Е. П. має на увазі також Євхаристію. Христ. священнослужителі, к-які проповідують Слово Боже і керують Церквою, називаються загальним ім'ям «наставники» (Євр 13. 7, 24). Заклик до прояву гостинності щодо мандрівників (Євр 13. 2), ймовірно, вказує на те, що мова в Посланні ведеться про «домашньої церкви».

Тлумачення Е. П.

Ймовірно, одне з ранніх послідовних тлумачень Е. П. на грец. мовою було складено Оригеном (сохр. лише фрагменти - ap. Pamphil. Apol. pro Orig. 1, 5 // PG. 17. Col. 561, 580, 581; Євсевій Кесарійський упом. гомилии Орігена на Е. П. Euseb. Hist. eccl. VI 25. 11-14).

Найбільш значним і повністю збереженим святоотеческим коментарем на Е. П. є 34 гомилии свт. Іоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. In Hebr.), Відомі також в перекладах на лат., Арм. і араб. мови (CPG, N 4440). На основі Златоустова тексту прп. Іоанн Дамаскін склав короткий тлумачення (Ioan. Damasc. Exp. In Ep. Ad Hebr. // PG. 95. Col. 930-997). Крім того, відомі фрагменти тлумачення Феодора Мопсуестійского (Theod. Mops. Fragm. In Ep. Ad Hebr. // PG. 66. Col. 951-968; Pauluskommentare aus der griechischen Kirche / Hrsg. K. Staab. Münster, 1933. S . 200-212) і повний текст коментаря блж. Феодорита Кирського (серед тлумачень на ін. Павлові Послання - Theodoret. Interpr. Ep. Ad Hebr. // PG. 82. Col. 674-787).

Тлумачення свт. Кирила Олександрійського збереглося у фрагментах на грец. (Cyr. Alex. In Hebr. // PG. 74. Col. 953-1006), лат. (Ap. Theodoret. Synodicon Adversus Tragoediam Irenaei. 218 // PG. 84. Col. 849), сир. (Mingana A. Woodbrook Studies. Camb., 1931. Vol. 4. P. 47) і арм. мовах (Lebon J. Fragments arméniens // Muséon. 1931. Vol. 44. P. 69-114; 1933. Vol. 46. P. 237-246; Parvis PM The Commentary on Hebrews and the «Contra Theodorum» of Cyril of Alexandria // JThS. 1975. Vol. 26. P. 415-419). Відомі фрагменти послідовних тлумачень на Е. П. свт. Геннадія К-польського (CPG, N 5973) та Ікуменія (CPG, N 7471), а також безліч катенах (CPG, N 160-168).

На лат. мові відоме невелике тлумачення, що збереглося під ім'ям Біди Високоповажного (CPL, N 1 361). Найдавнішим тлумаченням на Е. П. вважається зустрічається серед тлумачень Амброзіастера твір Алкуина Йоркського (Riggenbach E. Die ältesten lateinischen Kommentare zum Hebräerbrief: Ein Beitr. Zur Geschichte der Exegese und zur Literaturgeschichte des Mittelalters. Lpz., 1907). Детальний тлумачення в кін. 50-х - поч. 60-х рр. XIII в. склав Фома Аквінський. У пізньому середньовіччі і на початку Нового часу популярністю користувалися Glossa ordinaria, «Постиллє» Миколи де Ліри і коментарі Еразма Роттердамського (1516). Лютер склав тлумачення на Е. П. в 1517-1518 рр. (Докладніше про тлумаченнях XVI ст. Див .: Hagen K. Hebrews Commenting from Erasmus to Bèze. Tüb., 1981).

Канонічний авторитет і питання про авторство в ранній Церкві

Е. П. було відомо і цитувався як авторитетного тексту вже на рубежі I і II ст. Сщмч. Климент Римський цитує його в 1-м Посланні до Коринтян (Євр 11. 5-7 в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 9. 3-4; Євр 11. 31 в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 12. 1-3; Євр 11. 37 в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1, і ін.). Воно було також відомо Ерме, автору «Пастиря» (Herma. Pastor. Vis. II 2. 7 (пор .: Євр 11. 33); Pastor. Vis. II 3. 2 (пор .: Євр 3. 13); Pastor . Vis. III 7. 2 (пор .: Євр 3. 13), і ін.): його погляди на можливість прощення гріхів, скоєних після Хрещення, могли формуватися під впливом Е. П. (пор .: Євр 6. 4 6 і Herma. Pastor. Vis. II 2. 4-5). Мч. Юстин Філософ використовував Е. П. (Iust. Martyr. I Apol. 12. 9 (пор .: Євр 3. 1); Idem. Dial. 13. 1 (пор .: Євр 9. 13-14); 19. 3 (пор .: Євр 11. 5); 19. 4 (пор .: Євр 5. 6; 6. 20; 7. 1-2); 46. 3; 56. 1 (пор .: Євр 3. 5); 67. 9 (пор .: Євр 12. 21) і мн. ін.). За свідченням Євсевія Кесарійського, Е. П. використовувалося як канонічне свщмч. Іринеєм Ліонським (Euseb. Hist. Eccl. V 26). Е. П. було відомо свщмч. Іполита Римського (Hipp. Refut. VI 30. 9).

Однак Євсевій відзначає, що рим. пресв. Гай не згадував Є. П. серед Павлових Послань і що в його (Євсевія) час нек-риє в Римі сумнівалися в його апостольське походження (Euseb. Hist. Eccl. VI 20. 2). Тому на Заході до кін. IV ст. Послання не включався в канон НЗ. Тертуліан лише одного разу цитує Е. П., висловлюючи сумніви в авторстві ап. Павла (Tertull. De pudic. 20. 2). Канон Муратори (кін. II ст. Або IV ст.) Та Челтнемскій канон (360-370) не згадують Е. П. серед канонічних книг.

На Сході ситуація була іншою. Послання було добре відомо в Олександрії (його визнавали апостольським Панта, Климент Олександрійський, Оріген). У папірусі ¸ 46 (поч. III ст.) Воно поміщається серед Павлових Послань відразу після Послання до Римлян і до 1-го Послання до коринтян (в сир. Каталозі з мон-ря великомучениці. Катерини (бл. 400) Е. П. знаходиться між Посланням до Римлян і Посланням до Колосян - Catalogue of the Syriac MSS in the Convent of S. Catherine on Mount Sinai / Ed. AS Lewis. L., 1894. P. 11-14. (Studia Semitica; 1)).

39-е святкове Послання свт. Афанасія (367) включає Е. П. в число Павлових Послань між 2-м Посланням до Солунян і 1-м Посланням до Тимофія (те ж саме в 60-м прав. Лаодік. (Бл. 343); в Синайському та Олександрійському кодексах , в Пешітте). У Ватиканському кодексі воно також вміщено після 2-го Послання до Солунян, однак Пастирські послання в ньому відсутні. 14 Павлових Послань, мабуть, включаючи в їх число Е. П. згадують у творах святителі Кирило Єрусалимський (Cyr. Hieros. Catech. 4. 36), Григорій Богослов (Greg. Nazianz. Carmina 12. 35), Амфілохій Іконійський (Amphilochius Iconiensis . Iambi ad Seleucum. 289-319 / Ed. E. Oberg. B., 1969. (PTS; 9)); то ж в 85-м Апост. прав. (Бл. 380)). Тільки свт. Єпіфаній Кіпрський зараховує до канонічним 13 Павлових Послань (Epiph. Adv. Haer.76. 5).

З лат. письменників IV ст. Е. П. в першу чергу визнають ті, хто були тісно пов'язані зі Сходом, - свт. Іларія Піктавійського (Hilar. Pict. De Trinit. IV 11), блж. Ієронім (Hieron. Ep. 53. 8; 129. 3; Idem. De vir. Illustr. 5), Руфін (Rufin. Comm. In Symb. Apost. 36). Гиппонский Собор (393) і 39-е прав. III Карфагенського Собору (397) називають Е. П. серед канонічних книг, але окремо від Павлових Послань. Тільки VI Карфагенский Собор (419) включає його в число Павлових. Блж. Августин мотивував внесення Е. П. в збори канонічних книг тим авторитетом, яким це Послання користувалося на Сході (Aug. De doctr. Christ. II 8-9. 12-14; пор .: Idem. De civ. Dei. XVI 22) . Ймовірно, найдовше визнанням Е. П. пручалася Римська Церква. Тільки Декрет Папи Геласія (VI ст.) Включив його в число канонічних.

У зв'язку з вирішенням питання про канонічність Е. П. в древньої Церкви було поставлено питання про авторство Е. П. Сщмч. Климент Римський, чиє 1-е Послання до Коринтян є одним з ранніх свідчень про існування Е. П., ніде не називає його автора (це, однак, не може служити аргументом на користь анонімності Послання, оскільки Климент взагалі упом. Ап. Павла як автора тільки 1-го Послання до Коринтян). За свідченням Євсевія Кесарійського, найраніше пряма вказівка ​​на авторство ап. Павла призводить Климент Олександрійський, який, ймовірно, грунтувався на думці свого вчителя Панта (Euseb. Hist. Eccl. VI 14. 4). У творах Климента Послання також атрібутіруется ап. Павлу (Clem. Alex. Strom. VI 8. 62. 2; пор .: Ibid. V 10. 62). Однак Оріген відзначав, що стиль Е. П. різко контрастує з ін. Павлова Посланнями, можливо, його написав один з учнів, що слухали благовістя апостола: «У мові Послання під заголовком« До євреїв », немає особливостей, властивих мові апостола, який визнає , що він «неіскусен в слові», тобто в умінні висловлювати свої думки. Послання складене на хорошому грецькій мові, і кожен, здатний судити про різницю стилів, це визнає. Думки ж в цьому Посланні дивовижні, які не поступаються тим, які є в Посланнях, визнаних справді Павлова. Що це так, з цим погодиться кожен, хто уважно читає ці Послання ... Якби мені довелося відкрито висловитися, я б сказав: думки в цьому Посланні належать апостолові, а вибір слів і склад мови - людині, яка згадує сказане апостолом і пише , як би пояснюючи сказане вчителем. Якщо яка-небудь Церква приймає це Послання за Павлово, хвала їй за це. Не дарма ж древні мужі вважали це Послання Павловим. Хто був справжній його автор, відомо тільки Богу. Ще до нас його приписували одні Клименту, єпископу Римському, інші - Луці, який написав Євангеліє і Діяння »(ap. Euseb. Hist. Eccl. VI 25. 11-14). У збережених творах Орігена зустрічаються твердження про 14 Посланнях апостола. Павла, що передбачає включення в їх число Е. П. (Orig. In Jesu Nav. 7 // PG. 12. Col. 857), а цитати з цього Послання вводяться формулами «Апостол говорить» (Idem. In Ioan. Comm. 1. 20) і «Павло говорить» (Idem. De princip. I 5. 1).

Ап. Павлу атрібутіруют Е. П. мн. грец. батьки III-V ст. (Сщмч. Діонісій Олександрійський (Euseb. Hist. Eccl. VI 41. 6), свт. Петро Олександрійський (Petrus Alexandrinus. Ep. Canonica 9 // PG. 18. Col. 485), Олександр Олександрійський (Alexandrus Alexandrinus. Ep. De Ariana haeresi deque Arii depositione. 2. 4 // PG. 18. Col. 576), Євсевій (Euseb. Hist. eccl. III 3. 4-5), святителі Афанасій (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2 . 1 // PG. 26. Col. 148), Василь (Basil. Magn. Hom. in Ps. 14. 1 // PG. 29b. Col. 253), Кирило Єрусалимський (Cyr. Hieros. Catech. 4. 36 ), Григорій Богослов (Greg. Nazianz. Carm. I 12. 35 // PG. 37. Col. 474), Єпіфаній Кіпрський (Epiph. Adv. haer. 69. 37), Кирило Олександрійський (Cyr. Alex. Thesaurus 3 / / PG. 75. Col. 37, 40), а також Дідім (Did. Alex. De Trinit. I 15. 12a // PG. 39. Col. 317)).

Приміщення Е. П. серед Послань ап. Павла в найдавнішому папірусі (¸ 46, поч. III ст.) Також говорить про те, що воно визнавалося Павловим, принаймні на Сході. У безлічі ін. Древніх рукописів Послання поміщається серед Павлових між Посланнями церквам і Посланнями приватним особам.

Євсевій говорить, що в авторстві ап. Павла сумнівався рим. пресв. Гай (Euseb. Hist. Eccl. VI 20. 3). Однак вже з IV ст. мн. лат. автори починають цитувати Послання, визнаючи його автором ап. Павла (свт. Іларій Піктавійського (Hilar. Pict. De Trinit. IV 11 // PL. 10. Col. 104), блж. Ієронім (Hieron. De vir. Illustr. 59 // PL. 23. Col. 669) , Луціфер Каларітанскій (Lucifer Calaritanus. De non conveniendo cum haereticis // PL. 13. Col. 782), свт. Амвросій Медіоланський (Ambros. Mediol. De fuga sec. 3. 16 // PL. 14. Col. 577; Idem . De Patriarch. 4. 16 // PL. 14. Col. 678), Гауденція (Gaud. Tract. 1 // PL. 20. Col. 848), Руфін Аквілейський (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37 / / PL. 21. Col. 374), Марій Вікторин (Mar. Vict. Adv. Ar. I 38 // PL. 8. Col. 1070)). Блж. Августин хоча і визнавав його канонічним, але цитував без вказівки на авторство ап. Павла (Aug. De civ. Dei. XVI 22 // PL. 41. Col. 500).

Датування і адресати Е. П.

Визнання апостольського походження Послання дозволяє віднести його складання до періоду до 60 м Назва Послання стабільно у всіх стародавніх рукописах і, судячи за свідченням Євсевія, було відомо вже до кін. II ст. Климент Олександрійський вважав, що ап. Павло писав це Послання до євреїв, а Лука переклав його для греків (Euseb. Hist. Eccl. VI 14. 2). У св. отців адресатами Послання вважалися євреї, які жили в Палестині або, точніше, в Єрусалимі (Ioan. Chrysost. In Hebr. Praef. 1-2 // PG. 63. Col. 9-14; Theod. Mops. Fragm. in Ep. ad Hebraeos // PG. 66. Col. 952; Hieron. De vir. illustr. 5 // PL. 23. Col. 617; Theodoret. Interpr. Ep. ad Hebr. 1 // PG. 82. Col. 676).

Біблеїстика Нового часу про Е. П.

Питання про авторство

В рус. біблеїстиці питання про авторство цього Послання завжди розглядався через призму стародавнього церковного Передання. Свт. Феофан Затворник (1896), А. В. Іванов (2002) і Н. Н. Глубоковскій (1937), аналізуючи свідчення древніх христ. письменників, приходили до висновку про достовірність і старовини перекази про ап. Павла як про автора Є. П. і на цій підставі відкидали спроби зап. критиків переглянути і вирішити це питання інакше. Еп. Никанор (Каменський) (1903) обгрунтовував авторство ап. Павла на детальному аналізі мови Послання. Відзначивши легкість стилю, правильність синтаксичних конструкцій та ін. елементи, що дозволяють розцінювати Е. П. як твір ораторського мистецтва, єп. Никанор прийшов до висновку, що Е. П. відрізняється від ін. Павлових Послань з тієї причини, що написано і ретельно опрацьовано самим апостолом, а не записано з його слів під диктовку. На його думку, ап. Павло добре володів елліністичної риторикою, а тому міг писати в будь-якому стилі, щоб бути зрозумілим адресатам. Еп. Касіян (Безобразов) (2001), визнаючи складність встановлення авторства через невідповідність мови і стилю Е. П. безперечно справжнім Посланням ап. Павла (він заперечував, що Е. П. може бути перекладом з єврейської на грец. Мова), проте в якості аргументів на користь приналежності Послання ап. Павлу призводить відзначене ще Оригеном схожість богословських навчань.

Як аргумент на користь авторства ап. Павла наводилися внутрішні свідоцтва з тексту Послання. В Євр 13. 23 говориться про Тимофія, к-рий був найближчим помічником апостола. Є ряд літ. паралелей з Павловим Посланнями: Євр 2. 4 і 1 Кор 12. 4, 7-11; Євр 2. 10 і Рим 11. 36; 1 Кор 8. 6; Євр 2. 8 і 1 Кор 15. 27; Євр 2. 14 і 1 Кор 15. 26; Євр 3. 6 і Рим 5. 2; Євр 5. 12 і 1 Кор 3. 2; Євр 5. 14 і 1 Кор 2. 6; Євр 6. 3 і 1 Кор 16. 7; Євр 6. 12 і Рим 4. 13; Євр 9. 26 і 1 Кор 10. 11; Євр 10. 33 і 1 Кор 4. 9; Євр 10. 38 і Рим 1. 17; Євр 11. 12 і Рим 4. 19; Євр 12. 14 і Рим 12. 18; 14. 19; Євр 13. 1 і Рим 12. 10; Євр 13. 2 і Рим 12. 13; Євр 13. 9 і Рим 14. 3-4; Євр 13. 20 і 1 Кор 7. 15; 14. 33; Євр 3. 7-19; 12. 18-25 і 1 Кор 10. 1-11.

Одна з наукових робіт, де доводиться авторство ап. Павла, - книга католич. біблеїста В. Леонарда, к-рий прагнув максимально знизити можливу роль перекладача або секретаря в створенні Е. П., відносячи всі особливості стилю і богословських ідей безпосередньо до ап. Павлу (Leonard. 1939). До його позиції близький протестант. автор Р. Таскер, к-рий обгрунтовував можливість авторства ап. Павла близькістю богословських ідей в цьому і ін. Павлових посланнях (Tasker. 1950). Однак навіть ті автори XX ст., К-які відносили Е. П. до Павловим Посланням, визнавали, що в суч. вигляді текст не може бути визнаний цілком Павловим, а тому пропонували різні варіанти гіпотези про «помічнику», «співавтора», «секретарі», «редакторі» або «перекладача». Зокрема, робилися припущення про помічника-редакторі в особі апостолів Іуди (Dubarle. 1939), Луки (Badcock. 1937), Філіпа (Suarez. 1963).

Правосл. грец. екзегет Христос Булгаріс доводить приналежність Е. П. перу ап. Павла, демонструючи його зв'язок з ін. Посланнями ап. Павла і з основними подіями життя апостола (ΒούλΥαρης. 1986). На його думку, ἀπολελυμένον в Євр 13. 23 слід перекладати не як «звільнений» (оскільки, як він вважає, факт укладення ап. Павла до в'язниці разом з Тимофієм не підтверджується ін. Джерелами), а як «посланий» (пор .: Дії 13. 3; 15. 30-33). Як припускає Булгаріс, мова йде про те, що ап. Тимофій, посланий в Філіппи, впосл. приєднається до ап. Павлу в його подорожі до Греції (пор .: Флп 2. 19-24; Флм 22) і далі в Єрусалим. Т. о., Е. П. слід відносити до числа «послань з уз» (Послання до Ефесян, до Филип'ян, до Колосян, до Филимона), к-які були написані ап. Павлом під час укладення в Римі в 60-62 рр. При цьому Булгаріс, щоб пояснити стилістичні та богословські відмінності Е. П. від ін. Послань апостола, визнає редакторську правку оригіналу свщмч. Климентом Римським.

Нарешті, в критичній біблеїстиці робилися спроби зберегти зв'язок послання з ап. Павлом, атрибутувати йому тільки останню, 13-ту гл. (Jones. 1934/1935) або Євр 13. 22-25 (H é ring. 1954). Дж. Легг припустив, що основний текст Е. П., «слово вмовляння», написаний ап. Тимофієм, але відправлений в якості Послання ап. Павлом (Legg. 1968).

До кін. XX ст. біблійна критика практично одностайно відкинула авторство ап. Павла. Сумніви в атрибуції засновані на тому, що на початку Послання відсутня характерне для ап. Павла вітальне звернення і протягом тексту автор ніде не посилається на свій апостольський авторитет, що також відрізняє справжні Павлові Послання. Правда, це можна пояснити тим, що апостол язичників не хотів підписуватися своїм ім'ям, звертаючись до євреїв, оскільки, з одного боку, його ім'я могло викликати неприйняття, з іншого, в Е. П. апостолом називається Сам Ісус Христос (Євр 3. 1 ).

Як аргумент проти Павлова авторства часто вказують на відмінності в богослов'ї Послання та ін. Послань ап. Павла. Автор Е. П. більше приділяє уваги піднесенню, ніж воскресіння Христового. Він частіше називає Христа «Сином» (Євр 1. 2; 5. 8, 7. 28), але при цьому говорить і просто «Ісус», тоді як в ін. Посланнях апостола. Павла про Ісуса завжди говориться з належними титулами (Господь, Христос і т. Д.). В Е. П. невідомі характерні для Павлових Послань терміни «благовістя», «одкровення», «знання», «таємниця», «виконання», «виправдання», але зате часто говориться про «святилище», «досконало», « священство ». Автор Послання не використовує вирази «у Христі» і семантично близькі до нього. Про праведності йдеться тільки в Євр 11. 7, але в ін. Сенсі, ніж зазвичай в текстах ап. Павла. Однак всі ці розбіжності не можна віднести до розряду протиріч (навіть Оріген визнавав богословські ідеї Послання Павлова).

На думку Ф. Нарборо, з тим, що відомо про життя Павла, неможливо узгодити одне біографічне вказівку: якщо ап. Павло говорить про себе, що вірі він «навчився її від людини, але відкриттям Ісуса Христа» (Гал 1. 12; пор .: Еф 3. 3: «Мені відкриттям об'явилась таємниця»), то автор Е. П. вказує на те, що христ. вчення утвердилося в ньому слушавшими Господа, т. е. апостолами (Євр 2. 3) (Narborough. 1930). Але формально протиріччя тут немає, оскільки звернення ап. Павла, за його визнанням, було унікальним.

Автор Е. П. інакше інтерпретує Авв 2. 3-4 (пор .: Євр 10. 37-38 і Гал 3. 11; Рим 1. 17) і 2 Цар 7. 14 (пор .: Євр 1. 5 і 2 кор 6. 18). В цілому цитати з ВЗ вводяться в Е. П. інакше - формулою «говорить Дух Святий» (λέΥει τὸ πνεῦμα τὸ ἅΥιον) (Євр 3. 7) або «[Бог] говорить» (λέΥει) (Євр 1. 6, 7; 5. 6, 8. 5, 10), тоді як в ін. Посланнях апостола. Павла - «написано» (ΥέΥραπται) або «Письмо говорить» (λέΥει ἡ Υραφὴ).

В Е. П. використовуються частки і займенники, ніколи не зустрічаються в беззаперечно йому належать Павлових посланнях: ὅθεν (поcему) (Євр 2. 17; 3. 1; 7. 25; 8. 3; 9. 18, 11. 19), ἐάνπερ (якщо тільки) (Євр 3. 14; 6. 3), μήποτε (щоб не) (Євр 2. 1, 3. 12, 4. 1; 9. 17; у ап. Павла тільки один раз в 2 Тим 2. 25). При цьому в Е. П. немає типово Павлових ἄρτι (тепер), ἤδη (вже), ἐπειδὴ (бо), εἴτε (чи), εἴ τις (якщо хто), εἰ δὲ κα (якщо ж, а якщо), ἐκτὸς εἰ μὴ (хіба, якщо тільки, як), μή πως (щоб не), μηκέτι (надалі, більше), να (та), διόπερ (і тому, отже), εἴπερ (якщо тільки), σὺν (с), τί οὖν (що ж?), τί Υὰρ (бо що?), ἀλλὰ ἐρεἴ τις (але дехто скаже), τί οὖν ἐροῦμεν (що ж скажемо?), ἐρεἴς οὖν (отже, скажеш), μὴ Υένοιτο (нехай не буде !), ἄρα οὖν (отже, тому), οὐκ οἴδατε (хіба не знаєте?), τοῦτο δέ φημι (але я скажу вам).

Гіпотези про авторів

Критична біблістика проте не змогла дати однозначної відповіді на питання: ким же складений даний текст? У наст. час існує декілька гіпотез.

I. Ап. Варнава в якості можливого учасника називається вперше Тертулліаном (Tertull. De pudic. 20. 2). Б. Уесткотт вважав, що під Посланням Варнави Е. П., можливо, згадується в Кларомонтанском каталозі, оскільки вказане там кількість рядків відповідає скоріше Е. П., ніж Послання Варнави (Westcott. 1889. P. xxviii-xxix). Гіпотеза авторства Варнави була сприйнята низкою великих вчених в XIX-XX ст. (Weiss. 1897; Dibelius. 1910; Wickham. 1910; Riggenbach. 1922; Robinson. 1976; Hughes. 1979). Варнава, за свідченням кн. Діянь св. апостолів, був Левітом (Діян 4. 36), а тому добре знав храмове богослужіння (що відбилося в Е. П.). Оскільки він народився на о-ві Кіпр, то міг мати еллінізму освіту, достатню для написання Е. П. Крім того, прихильники гіпотези зіставляють вказівку на Варнаву в Деян 4. 36 як на «сина розради» з Євр 13. 22, де Послання названо «словом умовляння». Однак пояснити зникнення імені Варнави з назви вкрай важко.

II. Ап. Луці, згідно з наведеним вище свідченням Орігена, деякі приписували авторство Е. П., а Климент Олександрійський вважав Луку перекладачем Послання на грец. мова. Ап. Лука - єдиний з новозавітних авторів, еллінізму освіту догрого безсумнівно. Крім того, є недо-рої літ. схожість Е. П. з творами ап. Луки (Jones. 1957), перш за все з проповіддю первомч. Стефана з кн. Діяння св. апостолів. Однак в даному випадку мова може йти як про літ. залежності, так і про загальний переказі.

III. Климент Римський. Гіпотеза, відома за часів Орігена, заснована на великій кількості паралелей між Е. П. і 1-м Посланням Климента Римського до Коринтян. Прихильником цієї теорії був Еразм Роттердамський. Однак уже Уесткотт показав, що відмінностей між цими Посланнями більше, ніж подібності. Мова і стиль Климента, його метод цитування, його кругозір зовсім інші, ніж у автора Є. П. (Westcott. 1889. P. xxvii).

IV. Сила (або Силуан), ім'я догрого дек. раз зустрічається в НЗ (2 Кор 1. 19; Дії 15. 40 - 18. 5; 1 Фес 1. 1; 2 Фес 1. 1; 1 Петр 5. 12), вважається можливим автором з огляду на схожість Е. П. з 1 -м Посланням ап. Петра, в написанні догрого він брав участь (1 Петро 5. 12). Т. Хьюітт призводить на користь авторства Сили наступні аргументи: Сила був відомий в Римі (1 Петро 5. 12) та в Єрусалимі; Тимофій і Сила добре знали один одного; автор 1-го Послання ап. Петро і автор Е. П. використовували Септуагинту (Hewitt. 1960. P. 26-32). Однак очевидно, що цих аргументів явно недостатньо для винесення однозначного судження.

V. Аполлос. Ця гіпотеза, що виникла за часів М. Лютера, була підтримана їм (Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 1. H. 1. S. 143; Bd. 44. S. 709; Bd. 45. S. 389 ), в результаті чого завоювала широке визнання (до неї схилялися Ф. У. Фаррар, С. Спік, Х. Монтефьоре і ін.). Основні аргументи на користь цієї гіпотези: Аполлос був іудеєм, добре знав ап. Павла і знаходився під його впливом; він був родом з Олександрії (Дії 18. 24), що пояснює зв'язок або загальне коло ідей Е. П. з вченням Філона; його красномовство ( «красномовець») узгоджується з риторикою Е. П .; співпрацював з ап. Тимофієм; апостол користувався великим авторитетом (пор .: 1 Кор 1. 12; 3. 4). Але Олександрійська Церква і олександрійські автори навряд чи промовчали б про такий факт, якби Аполлос дійсно мав відношення до Е. П.

VI. Акила. Кандидатуру Прискиллу і її чоловіка Акіли запропонував в якості можливих авторів А. фон Гарнак (Harnack. 1900). На його думку, анонімність Послання пов'язана з тим, що автором була жінка. Гарнак вважав, що на користь його гіпотези говорить те, що в Е. П. присутні тема мандрівництва (Євр 11. 13-16), вживання морських термінів (Євр 3. 6, 14; 6. 19; 13. 9), інтерес до скинії (Акила і Прискилла займалися наметами), тема синівства (Євр 5. 12; 11. 23; 12. 7) і батьківства (Євр 7. 3; 11. 23). Крім того, Акила допомогла чоловіку в повчанні, що коли Аполлос в христ. вірі (Дії 18. 26). Однак проти цієї гіпотези є вельми переконливий аргумент: в Євр 11. 32 вжито причастя чоловік. роду (διηΥούμενον), до-рої говорить про те, що писав був чоловіком.

VII. Др. предположенія.Кроме зазначених авторами Е. П. називалися ап. Філіп (Ramsay. 1908. P. 301-308), Єпафрас (про к-ром йдеться в Флм 23; Кол 1. 7; 4. 12; див .: Anderson. 1966; Jewett. 1981), Аристион, Тимофій і навіть Пресв. Діва Марія. Нек-риє автори називали Е. П. псевдоепіграфом, недійсність догрого була розкрита вже в давнину, що стало причиною анонімності (Renner. 1970).

Про час створення

ДатіровкаЕ. П. тісно пов'язана з вирішенням питання про авторство. Серед критично налаштованих біблеїстів лише деякі в наст. час виступають за дату до 70 м (Дж. Робінсон - 67 м (Robinson. 1976), Х. Монтефьоре - між 53 і 54 рр. (Montefiore. 1964); в рус. біблеїстиці до 63-64 рр. відносив Е . П. свт. Феофан ( Феофан Затворник. 1998. С. 468); А. В. Іванов вважав найбільш підходящим 64 м (Іванов. 2002. С. 842); єп. Касіян датував Е. П. 62 р ( Касіян (Безобразов). 2001. С. 340). Вже згадана в біблійній критиці найпізніша дата для написання Е. П. час складання 1-го Послання Климента Римського, в якому Е. П. цитується (висновок про літ. Залежно 2 пам'яток робиться на підставі схожого цитування ВЗ, що відрізняється в ряді місць від версії LXX (Пс 103. 4 в Євр 1. 7 і Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 36. 3)). При цьому датування 1-го Послання Климента коливаються (загальноприйнятою вважається 96 р.- час гонінь при імп. Домициане, проте є і альтернативні - від 70 до 140 г.).

Внутрішні дані не дають можливості однозначної датування. Автор Послання говорить про те, що він і його адресати були наставлені у вірі слушавшими Господа під час Його земного служіння (Євр 2. 3). Оскільки в ін. Місці він говорить, що адресатам його Послання вже належить самим бути вчителями (Євр 5. 12), з того моменту пройшло досить багато часу.

Питання про те, чи знав автор Послання про руйнування храму в 70 р, також не має рішення. Ряд ознак вказують на те, що храм під час складання Послання ще стояв. Протиставлення в Євр 13. 14 має на увазі існування земного Єрусалиму, від к-якого християни відмовляються на користь небесного.

Однак те, що автор пише про богослужінні Єрусалимського храму в наст. часу (Євр 7. 8; 8. 3-5; 9. 6-9, 13; 10. 1-3; 13. 10; пор .: 9. 25, 10. 11), на думку ряду дослідників, не дає підстав датувати Е. П. часом до руйнування храму (точно так само пишуть автори кін. I - поч. II ст .: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 41. 2; Diogn. 3; Barnaba. Ep. 7- 8; Ios. Flav. Antiq. 4. 8. 17-23 (224-257); див .: Attridge. 1989. P. 8).

Опис гонінь в Євр 10. 32-34, де вказуються «паплюження», «скорботи», виведення на арену цирку ( «служачи видовищем для інших»), висновок до в'язниці, розкрадання майна, говорить про те, що автору Послання відомі гоніння на християн з боку рим. властей. Однак які саме з гонінь, що відбувалися в I ст., Тут маються на увазі (при Клавдії в 49 (Suet. Claud. 25. 4); при Нерона в 64-68 (Tac. Ann. 15. 44. 4), при Домициане в кін. I ст. (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 6. 2) або якісь гоніння місцевої влади (Дії 12)), точно не можна визначити.

Адресати Е. П.

У 1752 р І. Веттштейн припустив, що Послання було адресоване Римської Церкви. Детально ця теорія була розроблена Т. Цаном, що відзначив іудео-христ. орієнтацію громади-адресата (Zahn. 1897-1899), і Гарнаком (Harnack. 1900) (в XX в. цю теорію поділяли Л. Гоппельт, Дж. Робінсон, Р. Браун). Підставою для гіпотези послужила фраза «вітають вас, хто в Італії» (Євр 13. 24), т. Е. Ті, хто походили з Італії, але в момент написання Послання перебували в ін. Місці (фраза може бути зрозуміла інакше: адресатів Послання вітають ті, хто в наст. час знаходяться в Італії; напр., свт. Феофан Затворник вважав, що Послання написане з Риму - Феофан Затворник. 1998. С. 468). Крім того, позначення лідерів громади як ἡΥούμενοι (наставники - Євр 13. 7, 17, 24) було властиво рим. традиції (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1. 3; 37. 2; пор .: 21. 6; Herma. Pastor. Vis. II 2. 6; III 9. 7).

На думку С. Спіка, адресатами Послання могли бути іудейські священики, звернені архідіак. первомч. Стефаном (Діян 6. 7), оскільки в Е. П. є ряд подібностей з промовою Стефана в Деян 7 (Spicq. 1952. Vol. 1. P. 227-231; при цьому Спік вважав, що в момент написання Е. П . ці священики перебували в Кесарії Палестинської).

З огляду на свідоцтв Климента, Орігена, рукописної традиції і переконання в близькості Е. П. до Філону нек-риє дослідники вважають адресатами Послання християн з євреїв, що жили в Олександрії. Робилися спроби зв'язати Е. П. з Самарією, Антіохії, Коринфом, Кіпром, Ефесом, Віфінії, Понтом, Колосами і навіть Іспанією (Гатрі. 1996).

Після знахідок сувоїв Мертвого м. З'явилася гіпотеза єсейської ідентифікації адресатів Послання (Yadin. 1958). Теорія заснована на порівнянні богословських ідей і образів. На думку її прихильників, Є. П. з Кумран. рукописами об'єднують увагу до ангелологіі, образи священичого Месії, нового Мойсея, Мелхиседека, НЗ, есхатологічний дуалізм 2 століть (Євр 2. 5, 6. 5), протиставлення плоті і духу (Євр 7. 16; 9. 9-10), неба і землі (Євр 8. 5, 9. 11, 11. 13-16), а також багаторазові обмивання (Євр 10. 22). Однак цих ознак все ж недостатньо для ототожнення адресатів з бувши. ессеями.

текст

Рукописні пам'ятки свідчать про те, що текст Е. П. в порівнянні з ін. Новозавітними книгами був досить стабільним протягом історії. Виключаючи цитати й алюзії у раннехріст. письменників, найдавнішим свідченням тексту вважається папірус ¸ 46 (поч. III ст.), в к-ром представлені наступні частини Послання: Євр 1. 1-9. 16; 9. 18-10. 20, 22-30; 10. 32-13. 25. Для текстології мають значення папірусні фрагменти ¸¸ 12 (III в.), ¸ 13 (III-IV ст.), ¸ 17 (IV ст.), ¸ 79 (VII ст.). Повний текст Послання міститься в Синайському, Олександрійському, Ватиканському і ін. Унціалом IV-VI ст. Більшість древніх свідоцтв відносяться до олександрійському типу. В цілому текст добре зберігся, але ряд місць викликають дискусії при реконструкції оригінального тексту (Євр 1. 8, 2. 9; 4. 2; 9. 2-3; 10. 1, 11. 4, 37, 12. 7, 11 ).

Мова

Хоча Климент Олександрійський стверджував, що Послання було написано по-єврейськи, аналіз мови свідчить про те, що грец. мова оригінальний.

У Посланні активно використовується т. Зв. ритмічна проза (Arist. Rhet. 3. 8. 6-7; див .: Blass. 1903): на початку періоду (Євр 1. 1; 3. 1; 7. 10), в кінці періоду (Євр 1. 3; 2. 18, 11. 3-4, 23; 12. 24), для збереження балансу в реченні (Євр 1. 3; 11. 33-37). Для Е. П. характерні як довгі і складні періоди (Євр 1. 1-4; 2. 2-4, 8-9, 14-15; 5. 7-10; 7. 1-3; 9. 6-10 ; 10. 19-25; 12. 1-2), так і короткі сентенції (Євр 2. 16; 3. 19; 4. 9; 7. 19; 9. 16, 10. 4, 18, 31; 11. 1, 12. 29, 13. 1, 8), зустрічаються уривки, які можуть бути визначені як поетичні (Євр 1. 3, 4. 12-13; 7. 1-3, 26-28), і строго логічні міркування ( Євр 4. 8-9; 7. 11-12; 10. 2). Автор використовує весь арсенал античної риторики: алітерацію (5 слів в Євр 1. 1 починаються з літери π; пор .: Євр 2. 1-4; 4. 16; 10. 11, 34, 11. 28, 12. 11), анафору (Євр 11), антитезу (Євр 7. 18-20, 23-24, 28, 10. 11-12), асонанс (Євр 1. 1-3; 6. 20; 10. 26; 12. 9), асіндетон (Євр 7. 3, 26, 11. 32-34, 37, 12. 25), брахілогію (Євр 1. 4; 12. 24), хіазм (Євр 2. 8-9, 18; 4. 16; 7 . 3, 23-24; 10. 38-39; 12. 19, 22, 13. 14), еліпс (Євр 7. 19; 12. 25), гендіадіс (Євр 2. 2; 5. 24; 6. 10 ; 8. 5; 11. 36; 12. 18), гіпербатон (Євр 2. 9, 14, 4. 8, 9. 15, 12. 3, 24), ісоколон (Євр 1. 3, 7. 3, 26 ), литота (Євр 4. 15; 6. 10; 7. 20; 9. 7, 18), парономасію (Євр 2. 10; 3. 11; 5. 8, 7. 9, 23-24; 9. 16 -17; 10. 38-39; 12. 2). В Е. П. використані стандартні риторичні формули (Євр 2. 6; 5. 11; 11. 32), риторичні запитання (Євр 3. 17-18), безліч метафор.

Відсоток унікальною лексики в Е. П. набагато вище, ніж в ін. Книгах НЗ, і свідчить про літ. освіті автора (в Е. П. міститься 10 абсолютних hapax legomena (слова, що зустрічаються тільки в цьому тексті НЗ) - ἀΥενεαλόΥητος, αἱματεκχυσία, εὐπερίστατος, εὐποία, μετριοπαθέω, μισθαποδοσία, μισθαποδότης, πρόσχυσις, συΥκακουχέομαι, τελειωτής), більше 90 слів, крім Е. П., вживаються ще тільки в одній книзі НЗ).

Структура і композиція

Незважаючи на відносно невеликий обсяг і обмежене число тим, між вченими немає єдності в описі структури та композиції Е. П. Найчастіше дослідники визначають структуру Послання по темам. Широко поширені 3-приватна структура з межами в Євр 4. 14-16 (або 6. 20) і 10. 19-30 і 4-приватна структура, в якій чергуються христологические частини (Євр 1. 1 - 2. 18 і 5. 1 - 10. 18) і паренесіс (Євр 3. 1 - 4. 16 і 10. 19 - 12. 29).

Більш детальна тематично орієнтована структура запропонована Спік, к-рий виділяв 5 частин: 1-ю, де про Сина Божого говориться як про воплотившемся Царя Всесвіту (Євр 1. 5 - 2. 18); 2-ю, де про Ісуса Христа говориться як про вірного і співчувати Первосвященика (Євр 3. 1 - 5. 10); 3-ю, в якій мова йде про істинність священства Христового (Євр 7. 1 - 10. 18); 4-ю, присвячену темі стійкості у вірі (Євр 10. 19 - 12. 29); 5-ю, що представляє собою додаток (Євр 13. 1-19).

Ф. Брюс виділяв 8 частин по тематичним ознакою: есхатологічность християнства (Євр 1. 1 - 2. 18); істинний будинок народу Божого (Євр 3. 1 - 4. 13); тему Христа як Первосвященика (Євр 4. 14-6. 20); чин Мелхиседека (Євр 7. 1-28); заповіт, святилище, жертву (Євр 8. 1 - 10. 18); заклик до скоєного богослужіння, вірі і стійкості (Євр 10. 19 - 12. 29); заключний заклик і молитву (Євр 13. 1-21); епістолярна висновок (Євр 13. 22-25) (Bruce. 1990).

Г. Хьюз запропонував поділ на 6 частин на основі теми протиставлення Одкровення через Христа і старозавітної історії: Христос вище пророків (Євр 1. 1-3); Христос вище ангелів (Євр 1. 4 - 2. 18); Христос вище Мойсея (Євр 3. 1 - 4. 13); Христос вище Аарона (Євр 4. 14 - 10. 18); Христос як новий шлях (Євр 10. 19 - 12. 29); заключні прохання, умовляння, вітання (Євр 13. 1-25) (Hughes. 1977).

А. Вануа спирався на ключові слова і зміну жанрів. Він виділяв вступ (Євр 1. 1-4), 5 розділів (1-й розд .: Христос як Син Божий (Євр 1. 5-14), паренесіс (Євр 2. 1-4), людство Христа (Євр 2. 5-18); 2-й розд .: вірність Ісуса Христа (Євр 3. 1 - 4. 14), Христос як він співпереживав Первосвященик (Євр 4. 15-5. 10); 3-й розд .: попередні вмовляння (Євр 5. 11 - 6. 20), Христос - Первосвященик по чину Мелхиседека (Євр 7. 1-28), досконалість Ісуса Христа (Євр 8. 1 - 9. 28), Христос - причина вічного спасіння (Євр 10. 1-18 ), заключні вмовляння (Євр 10. 19-39); 4-й розд .: віра праотців (Євр 11. 1-40), необхідність бути стійкими у вірі (Євр 12. 1-13); 5-й розд .: застереження (Євр 12. 14-29), 2 блоки настанов (Євр 13. 1-6 і 13. 7-19)) і висновок (Євр 13. 20-21) (Vanhoye. 1976).

Прихильники уподібнення Е. П. античним риторичним творів виділяють в ньому exordium (вступ - Євр 1. 1 - 2. 4), к-рий прямо не відноситься до теми мови, але виконує функції введення. За вступом за правилами риторики має слідувати narratio (оповідання), в к-ром перераховуються факти, які стосуються теми мови, але в Е. П. його немає (правда, в античній традиції допускалося опущення narratio - Quint. Inst. Orat.4. 2. 4-5, 5. Praef. 5). Деякі дослідники визначали як narratio Євр 4. 14 - 6. 20 (Soden. 1899), 1. 5 - 4. 13 (Backhaus. 1996), 1. 5 - 6. 20 (Spicq. 1952) або 1. 5 - 2 . 18 (Nissil ä. 1979). Швидше за все в Е. П. за вступом відразу слід propositio (Євр 2. 5-9), в к-ром міститься основна теза мови (в даному випадку йдеться про спокуту Хресною смертю і вознесіння Христового). Далі за правилами повинні слідувати аргументи. В Е. П. вони засновані на 3 образних рядах: поколінні Виходу, священство і жертви, Св. Граді. 1-я серія аргументів доводить, що Ісус Христос прославлений через вірність Богу і претерпевание страждань (Євр 2. 10 - 5. 10), до чого покликані всі християни (Євр 5. 11 - 6. 20). Далі доводиться, що Страсті Христові - це Жертва, через к-рую люди наближаються до Бога (Євр 7. 1 - 10. 25), про що християни повинні пам'ятати (Євр 10. 26-39). І нарешті, йдеться про те, що, будучи стійким у вірі, народ Божий досягне слави через страждання (Євр 11. 1 - 12. 24), від яких брало можна відмовлятися (Євр 12. 25-27). Фінал мови (peroratio) містить заклик вірно служити Богу (Євр 12. 28 - 13. 21). Далі в Посланні слід епістолярна висновок (Євр 13. 22-25) (Koester. 2002).

Жанр Е. П.

називають «літературної загадкою» (Wrede. 1906), оскільки його вступ і висновок вказують на різні літ. форми. В Е. П. відсутня формула вітання, характерна для всіх новозавітних Послань (за винятком 1-го Послання Іоанна) і вважалася невід'ємною частиною листи в античній традиції. Висновок же цілком традиційно. Думки дослідників розділилися: одні вважають, що оригінальне традиц. початок мало намір видалено або втрачено (див .: Renner. 1970), інші ж визнають епістолярна висновок пізньої добавкою до основного тексту (див .: Thur é n. 1973). Є й ті, хто визнають цілісність Послання (Filson. 1967). Всі теорії так чи інакше ґрунтуються на аналізі мови 13-й гол. На користь її єдності з іншим текстом Послання говорить те, що в ній використовуються ті ж риторичні прийоми, що і в ін. Розділах: хиазм (Євр 13. 2, 4, 10, 14), парономасія (Євр 13. 2, 18, 20, 22), незвичайні слова для залучення уваги (Євр 13. 8, 11, 20), ритм (Євр 13. 3), асонанс (Євр 13. 4, 5, 9, 13, 14, 16), алітерація (Євр 13. 5, 19), класичні ідіоми (Євр 13. 2, 5, 15, 17).

Частина дослідників вважає, що Е. П. справедливо називається Посланням (Spicq. 1952-1953). Однак вже з кін. XVIII ст. мн. вчені стали називати Е. П. проповіддю або Гомілія (з суч. дослідників - Thyen. 1955; Wills. 1984). На це вказує вираз в Євр 13. 22 - «слово потіхи, бо» (τοῦ λόΥου τῆς παρακλήσεως) (пор .: Діян 13. 15; 15. 32). У XX ст. було проведено ретельне порівняння Е. П. із зразками античного ораторського мистецтва. На основі зазначених в античних підручниках риторики ознак (Arist. Rhet. 1. 3. 1-9; Quint. Inst. Orat. 3. 4. 1-16) вчені визначають жанр Е. П. як дорадчу (Backhaus. 1996; Lindars . 1989) або епідиктичних мова (Attridge. 1989; Olbricht. 1993). Однак введення такої альтернативи зайве, оскільки ці типи промов були тісно пов'язані (Arist. Rhet. 1. 9. 36; Quint. Inst. Orat. 3. 7. 28; див .: DeSilva. 1995). Нек-риє дослідники наполягають на тому, що Є. П. не відповідає нормам античної риторики, а тому не слід використовувати риторичні категорії при його аналізі (Garuti. 1995).

Питання про літературні впливи

I. Філон Александрійскій.Еще в 1644 р Гуго Гроцій вказав на можливу літ. залежність Е. П. від праць Філона Олександрійського. Пізніше тема отримала розвиток в роботі голл. вченого І. Карпцова (Carpzov. 1750). До кін. XIX ст. тезу про літ. Залежно став загальним місцем в критичній біблеїстиці (з авторів XX в. палким прихильником теорії був Спік, див .: Spicq. 1952-1953), хоча багато інших. вчені висловлювалися більш обережно або взагалі заперечували залежність Е. П. від творів Філона (Б. Вайс, Цан, Уесткотт і ін .; див .: Williamson. 1970). Е. П. і твори Філона об'єднує перш за все використання алегоричного методу тлумачення Писання, хоча висновки, до яких вони приходять, різні.

Схожість Е. П. з творами Філона дослідники бачили як на рівні лексики, так і на рівні тем і образів, к-які в них зустрічаються. Так, в соч. «Про те, хто успадковує божественне» (сама назва догрого перегукується з Євр 1. 2) у Філона знаходимо образ світу як святилища (Philo. Quis rer. Div. 75; пор .: Idem. De somn. 1. 215; Idem. De vita Mos. 2. 88; Idem. De spec. leg. 1. 66; пор .: Євр 9. 24), уподібнення життя в тілі життя на чужині (Idem. Quis rer. div. 82; пор .: Євр 11. 14-16), визнання віри найбільш досконалою з чеснот (Idem. Quis rer. div. 91; пор .: Євр 11), роздум про обітницю Аврааму (Idem. Quis rer. div. 101; пор .: Євр 6 . 13-20), розуміння слова Божого як розділяє і розрізає (Philo. Quis rer. div. 130, 140; пор .: Євр 4. 12-13).

У творах Філона і в Е. П. зустрічаються однакові версії цитат з Свящ. Писання, невідомі по ін. Джерелами (Бут 2. 2; Вих 25. 40; Нав 1. 5; Притч 11-14). В Євр 13. 5 є Коллацо Нав 1. 5, Втор 31. 8 і Побут 28. 15, що збігається з трактатом Філона «Про змішанні мов» (Philo. De confus. Ling. 166) і невідома по ін. Джерелами.

В Е. П. Христос називається Тим, через Кого Бог створив світ (Євр 1. 2), і у Філона про Логос йдеться як про інструмент, за допомогою к-якого Бог створив світ (Philo. De Cherub. 127). В Євр 1. 3 про Христа говориться як про «сяйві слави» і про «образі іпостасі», що перегукується з тим, що Філон говорить про Логос (Idem. De opif. 146; Idem. Quod deter. Pot. 83). Христос представлений як Первосвященик по чину Мелхиседека в Євр 5. 10 і 7. 3, тоді як Філон говорить про Логос як про Первосвященика (Philo. De fuga et invent. 108), а про Мелхиседека як про спосіб Логосу (Idem. Leg. All . 3. 82). Крім того, ангелологія Е. П. близька до поглядів Філона (Євр 1. 14; 13. 2; Philo. De gigant. 16; Idem. De somn. 1. 133, 138). Е. П. і твори Філона ріднить також вчення про ступені досконалості (див., Напр .: Євр 5. 11 - 6. 3; пор .: Philo. De agr. 9, 158-169; Idem. De somniis. 1. 131, 213; Idem. Quod omnis probus. 160; докладніше див .: Dey. 1975).

Ознакою впливу на Е. П. з боку Філона вважається також космологічний дуалізм справжнього горішнього і минущого земного світів (пор .: Євр 8. 4-5, де говориться про те, що Єрусалимський храм і богослужіння є відображенням вищої реальності - «служать образу і тіні небесного »; див. також: Євро 9. 23-24; докладніше див .: Ледд Д. Богослов'я Нового Завіту. СПб., 2003. С. 654-659). Однак в Посланні зустрічається і традиц. для євр. і христ. есхатології тимчасової дуалізм поточного і майбутнього століть: у тимчасовому сенсі в Е. П. йдеться про те, що закон «має тільки тінь майбутнього добра» (Євр 10. 1), про буд. всесвіту, підкореної Христу (Євр 2. 5), про наближення «день той» (Євр 10. 25), про катастрофу, к-раю чекає цей світ (Євр 1. 11-12; 12. 26), про воскресіння і про суді (Євр 6. 2; 10. 27, 31, 11. 35, 12. 23). При цьому просторовий і тимчасової дуалізм в Е. П. тісно пов'язані: народ Божий чекає небесне отечество, приготований Богом місто (Євр 11. 14-16), небесний Єрусалим (Євр 12. 22), буд. постійний град (Євр 13. 14).

Використання автором Послання платонічної термінології (образ, подоба, тінь, річ, вместообразное, справжнє - Євр 8. 5, 9. 24, 10. 1), можливо, свідчить про його знайомство із середнім платонізму (Thompson. 1982). Однак дослідники розходяться в оцінках того, наскільки добре автор і його аудиторія розуміли платоновские терміни, оскільки мова Послання менш точний з філософської т. Зр.

II. 1-е Послання ап. Петра. Дослідники відзначають велику схожість між Е. П. і 1-м Посланням ап. Петра (Ferris T. E. S. A Comparison of I Peter and Hebrews // The Church Quarterly Rev. 1930. Vol. 111. P. 123-127). До числа загальних тем відносяться: вчення про те, що Христос явив в останні дні (Євр 9. 26; 1. 2; 1 Петр 1. 20; 5. 4), Хресна смерть - центр домобудівництва спасіння (Євр 7. 27; 9 . 26; 10. 12; 1 Петр 3. 18), Жертва принесена безгрішним (Євр 4. 15; 7. 26; 1 Петр 1. 19; 2. 22; 3. 18), вчення про вознесіння Христа (Євр 1. 3-4, 13, 4. 14; 5. 6, 8. 1; 10. 12; 1 Петр 3. 21-22), образ кроплення крові (Євр 10. 22, 12. 24; 1 Петр 1. 2) , зв'язок Жертви і Хрещення (Євр 10. 22; 1 Петр 3. 20-21), тема гонінь (Євр 2. 18, 10. 32-34; 12. 3; 1 Петр 1. 6; 4. 13-14, 19) і т. д. Однак в Е. П. немає характерного для 1-го Послання ап. Петра зводу настанов (1 Петро 2. 11-3. 7), а в 1-м Посланні ап. Петра - образів, пов'язаних з архиєрейського служіння.

Літ .: Carpzov J. B. Sacrae ezercitationes in S. Paulii Epistolam ad Hebraeos ex Philone Alexandrino. Helmstadt 1750; Wettstein J. J. Novum Testamentum Graecum editionis receptae cum lectionibus variantibus Codicum MSS, editionum aliarum, versionum et patrum nec non commentatio pleniore ex scriptoribus veteribus hebrais, graecis et latinis historiam et vim verborum illustrante. Amst., 1752. Vol. 2; Westcott B. F. The Epistle to the Hebrews. L., 1889; Lewis A. S. Catalogue of the Syriac MSS in the Convent of S. Catharine on Mount Sinai. L., 1894; Феофан Затворник, свт.Про Посланні св. ап. Павла до Євреїв. М., 1895-1896; він же. Творіння: Тлумачення Послань ап. Павла: Послання до Солунян, до Филимона, до Євреїв. М., 1998; Weiss B. Der Brief an die Hebräer. Gött., 18976; Zahn Th. Einleitung in das NT. Lpz., 1897-1899. 2 Bde; Soden H., von. Der Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas. Freiburg i. Br .; Lpz .; Tüb., 18993; Harnack A. Probabilia über die Adresse und den Verfasser des Hebräerbriefs // ZNW. 1900. Bd. 1. S. 16-41; Никанор (Каменський), єп.Екзегетики-крит. дослідні. послання св. ап. Павла до Євреїв. Каз., 1903; Blass F. Brief an die Hebraer: Text mit Angabe der Rhythmen. Halle, 1903; Воронцов Е. А., свящ.Ідея про премирними Первосвященика в її розкритті у Філона Олександрійського і в Посланні до Євреїв // вир. 1906. № 11. С. 539-552; він же. Псалом 8 і його цитація в Посланні до Євреїв // ХЧ. 1907. № 5. С. 581-598; він же. Мова і стиль в Посланні до Євреїв // там же. № 1. С. 3-23; він же. Син Божий по єству і сини Божі по благодаті: Послання до Євреїв II: 12 і 13 // Там же. № 3. C. 365-384; Wrede W. Das literarische Rätsel des Hebräerbriefs. Gött., 1906; Ramsay W. M. Luke the Physician and Other Studies in the History of Religion. L., 1908; Dibelius F. Der Verfasser des Hebräerbrief: Eine Untersuchung zur Geschichte des Urchristentums. Strassburg, 1910; Wickham E. C. The Epistle to the Hebrews. L., 1910; Williams C. R. A Word Study of Hebrews 13 // JBL. 1911. Vol. 30. N 2. P. 129-136; Розанов Н. П. Послання до Євреїв // Лопухін. Розумна Біблія. Т. 11. С. 431-493; Nairne A. The Epistle of Priesthood. Edinb., 1913; Глубоковський Н. Н.Посередник Нового Завіту: В пам'ять століття МДА. Серг. П., 1915; він же. Спокута і Визволитель по Євр 2. Пг., 1917; він же. Послання до Євреїв і іст. переказ про нього // ГСУ, БФ. 1937. Т. 14. С. 1-62; Riggenbach E. Der Brief an die Hebräer. Lpz., 19223; Narborough F. D. V. The Epistle to the Hebrews. Oxf., 1930; Gyllenberg R. Die Christologie des Hebraerbriefes // ZSTh. 1933/1934. Bd. 11. S. 662-690; Jones E. D. The Authorship of Heb 13 // Expository Times. 1934/1935. Vol. 46. ​​N 12. P. 562-567; Badcock F. J. The Pauline Epistles and the Epistle to the Hebrews in Their Historical Setting. L., 1937; Leonard W. The Authorship of the Epistle to the Hebrews. L., 1939; Dubarle AM ​​Rédacteur et dèstinataires de l "Épître aux Hébreux // RB. 1939. Vol. 48. P. 506-529; Tasker RVG The Gospel in the Epistle to the Hebrews. L., 1950; Spicq C. L" Épître aux Hébreux. P., 1952-1953. 2 vol .; H é ring J. L "Épître aux Hébreux. Neuchâtel; P., 1954; Thyen H. Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie. Gött., 1955; Jones CPM The Epistle to the Hebrews and the Lucan Writings // Stud. In the Gospels: Esseys in RH Lightfoot / Ed. DE Nineham. Oxf., 1957r. P. 113-143; Yadin Y. The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews // Scripta Hierosolymitana. Jerusalem, 1958. Vol. 4. P. 36-55; Cullmann O. The Christology of the NT. L., 1959; Cody A. Heavenly sanctuary and liturgy in the Epistle to the Hebrews: the achievement of salvation in the Epistle "s perspectives. St. Meinrad (Ind.), 1960; Hewitt T. The Epistle to the Hebrews. L., 1960; Lindars B. NТ Apologetic. L., 1961; idem. The Rhetorical Structure of Hebrews // NTS. 1989. Vol. 35. P. 382-406; idem. The Theology of the Letters to the Hebrews. Camb., 1991; Manson T. W. The Problem of the Epistle to the Hebrews // Idem. Studies in the Gospels and Epistles / Ed. M. Black. Manchester, 1962. P. 242-258; Suarez P. L. Cesarea y la Epistola «Ad Hebreos» // Studiorum Paulinorum congr. Intern. Catholicus, 1961. R., 1963. Vol. 2. P. 169-174; Vanhoye A. La Structure littéraire de l "Épître aux Hébreux. P., 1963, 19762; idem. Situation du christ: hébreux 1-2. P., 1969; idem. Old Testament Priests and the New Priest according to the NТ. Petersham (Mass.), 1986; Montefiore H. A Commentary on the Epistle to the Hebrews. NY, 1964; Dillenschneider С. The Holy Spirit and the Priest: Toward an Interiorization of Our Priesthood. St. Louis; L., 1965; Gr ä sser

А. А. Ткаченко, ієром. Микола (Сахаров)