"Бо коли ми, отримавши пізнання істини, довільно грішимо, то не залишається більше жертви за гріхи, але якесь страшне очікування суду і лють вогню, готового пожерти противників" (Євр. 10:26, 27).

1. Дерева, які, будучи посаджені і зберігаються з усякою турботливістю руками хлібороба, не доставляють жодної винагороди за працю, вириваються з коренем і кидаються у вогонь. Те саме буває і з освіченими (хрещенням). Якщо ми, будучи насаджені Христом і сподобавшись духовного зрошення, дамо потім життя безплідне, то на нас чекає геєнський вогонь і невгасиме полум'я. Тому Павло, запропонувавши сповіщення про любов і плодоношення добрих справ, представивши до того втішні спонукання, - саме в тому, що ми маємо вхід у святе і новий туди шлях, який нам відкрив (Христос), - тепер знову вселяє те саме, уявляючи спонукання більш сумні. Сказавши: " Не залишатимемо зборів своїх, як у деяких звичаїв; але будемо умовляти [один одного], і тим більше, чим більше вбачаєте наближення дня оного", - хоч і цього достатньо було для сповіщення, - додає: " якщо ми, отримавши пізнання істини, довільно грішимо". Необхідні, каже, добрі справи і дуже необхідні: " якщо ми, отримавши пізнання істини, довільно грішимо, то не залишається більше жертви за гріхи". Сенс слів його наступний: ти очистився, позбувся гріхів, став сином (Божим); якщо і після цього повернешся на колишню блювотину; то на тебе чекає вже відкидання, вогонь, і тому подібне, - тому що немає другої жертви. Тут знову зустрічаються нам люди, як відкидають покаяння, так і повільні приступити до хрещення: останні кажуть, що їм небезпечно приступити до хрещення, якщо немає вторинного відпущення гріхів; а перші стверджують, що небезпечно викладати таємниці грішникам, якщо немає вторинного відпущення гріхів. Що ж нам сказати тим та іншим? Те, що (Апостол) каже це не з такою метою; він не відкидає покаяння чи помилування через покаяння, не відлучає занепалого і не кидає його у відчай; він не ворог нашого спасіння; але що? Він відкидає вторинне хрещення. Не сказав: вже немає покаяння, або: вже немає відпущення (гріхів), але: вже немає жертви, тобто. вже немає другого хреста; його він називає жертвою. " Не має потреби щодня", -

Каже, - "... приносити жертви…бо Він зробив це одного разу", - не так, як приносилися іудейські (жертви), не часто. Тому він і говорив неодноразово про жертву, що вона одна і одна, - з метою показати не тільки те, що вона відрізняється від іудейських (жертв), але й оберігати слухачів, щоб вони не чекали іншої жертви за юдейським законом. Бо якщо ми", - каже, - "... довільно грішимо". Помічаєш, який він поблажливий?" Бо якщо ми", - каже, - "... довільно грішимо". Отже, для (грішників) мимоволі є прощення." Здобувши пізнання істини". Розуміє тут чи Христа, чи всі догмати." То не залишається більше жертви за гріхи". Але що? " Але якесь страшне очікування суду та лють вогню, готового пожерти супротивників". Противниками він називає не тільки невіруючих, а й тих, що роблять неприємне чесноти, і вселяє, що тому ж вогню зазнають і наші (грішники), якому противники. Потім, бажаючи виразити лютість цього вогню, як би роздмухує його і говорить: " лють вогню, готового пожерти супротивниківЯк дикий звір, роздратований, розлючений і розлючений, не заспокоюється до тих пір, поки не схопить і не пожере кого-небудь, так і той вогонь, що точно розпалюється ревнощами, кого схопить, того вже не відпускає, але пожирає і Далі (Апостол) наводить виправдання такої загрози, - що вона відповідна і справедлива. Цим самим, тобто коли нам показують її справедливість, ми розташовуємося до віри. [Якщо] відкинутий закон Мойсеєвий", - каже, - " при двох або трьох свідках, без милосердя [карається] смертю(Євр. 10:28). Без милосердя", - каже; не було там жодної поблажливості, ніякої милості, хоча це був закон Мойсеїв, який наказував багато чого. Що означає: " при двох чи трьох свідках"? Коли, каже, свідчили дві чи три людини) то винні негайно піддавалися покаранню. Якщо ж у старому завіті покладалося таке покарання, коли хтось відкидав закон Мойсея, то чи не тим більше тут? Тому він і каже: " то наскільки найтяжчому, думаєте, покаранню винен той, хто зневажає Сина Божого і не шанує за святиню Кров завіту, якою освячений, і Духа благодаті ображає(Євр. 10:29)?

2. А яким чином зневажає хтось Сина Божого? Якщо, прилучаючись до Його таємниць, він чинить гріхи, то скажи мені, чи не зневажає Його? Чи не зневажає Його? Як людей, що зневажаються, ми ставимо ні в що, так і грішники ставлять ні в що Христа, тому й грішать. Ти став тілом Христовим, і віддаєш себе дияволові, щоб він зневажав тебе? " І не шанує за святиню Кров заповіту", - каже, - " якою освячено(слав. - " кров заповіту скверну обуривши"). Що значить: скверну? Не-чистою, або анітрохи не кращою за все інше. " І Духа благо-

дати ображає", - тому що не приймає благодіяння ображає благодійника. (Христос) зробив тебе сином; а ти хочеш бути рабом? Він прийшов оселитися в тебе; а ти вводиш до себе злі помисли? Христос хоче жити у тебе; а ти Зневажаєш Його об'їданням, пияцтвом? не давайте", - каже Він, - " святині псам і не кидайте ваших перлів перед свинями, щоб вони не попрали його ногами своїми." ( M ат. 7: 6), тобто. щоб не знехтували, щоб не обплювали. Але (Апостол) сказав не так, а ще страшніше; він вражає душі страхом, тому що це могло вплинути на них не менше умовляння. Він показує відмінність (відкидання закону Мойсеєва і зневажання крові Христової), а їм самим надає судити про покарання за останнє, як про справу очевидну. " То як важкому думаєте", - каже, - " покаранню винен"? Тут, мені здається, він розуміє таїнства. Далі наводить і свідчення:" Страшно", - каже, - " впасти до рук Бога живого!". Писано б oє: " у Мене помста, Я віддам, говорить Господь. І ще: Господь буде судити народ Свій(Євр. 10:30,31). Ми впадемо, каже, в руки Господа, а не в руки людей. Якщо не покаєтеся, то впадете в руки Божі. Це страшно; а то - впасти в руки людей - нічого не означає Коли ми бачимо, каже, що хтось тут карається, то не будемо боятися сьогодення, але боятися майбутнього: бо з милості Його і гнів Його, " і на грішниках перебуває лють Його(Сир. 5:7). Словами: у Мене помста, Я віддам" - вказує тут і щось інше. Це сказано про ворогів, які роблять зло, а не про тих, що терплять зло. Таким чином він тут і втішає, як так говорить: Бог завжди перебуває і живе; тому якщо (вороги) не отримають відплати нині, то отримають після; їм слід стогнати, а не нам; ми впадаємо до їхніх рук, а вони - до рук Божих; той, хто не терпить зло, страждає, а той, хто чинить зло; так само і не благодійний отримує благодіяння, а благодійник.

Знаючи це, будемо твердими у терпінні зла і готовими на благодіяння. А це буде тоді, коли ми зневажатимемо гроші і славу. Звільнений від цих пристрастей вільніше за всіх людей і багатший за самого одягненого в багряницю. Чи не бачиш, скільки буває зла через гроші? Не кажу, скільки від любові, а скільки - від пристрасті до грошей? Так, наприклад, хтось втратив гроші, - і ось він живе життям, яке нестерпніше за саму смерть. Про що, людина, сумуєш ти? Про що плачеш? Чи про те, що Бог звільнив тебе від зайвого тягаря? Чи про те, що ти не сидиш більше

в страху та трепеті? Якщо хтось прив'яже тебе до скарбу і накаже сидіти там постійно і пильнувати чужого (майна), то ти нарікаєш і обурюєшся; але коли ти сам прив'язав себе до нього нестерпними узами, то чому сумуєш, звільнений від такого рабства? Справді, ці прикрощі та радості - наслідок забобону. Ми повинні зберігати майно так, наче воно в нас чуже. Тепер до дружин звертаю свою мову. Коли в будь-якої дружини є одяг, виткана із золота, то вона часто трусить її, завертає в полотно, старанно зберігає тремтить над нею і не користується нею. Точно вона померла, або овдовіла, або, якщо не трапилося нічого такого, боїться, щоб, зносивши її від частого вживання, не втратити її; якщо інший не позбавляє, вона сама позбавляє себе за скупістю. Але поступилася її іншою? Це ще невідомо; а якщо і поступилася, то і та користується нею так само. Якби хтось оглянув вміст будинків, то знайшов би, що найдорожчий одяг і найкращі речі бережуться так, начебто він був живий володар. (Дружина) не вживає їх часто, але боїться і тремтить, оберігає їх від молі та інших комах, що виснажують сукню, обкладає більшу частинуїх мазями та ароматами і не всіх удостоює подивитись на них, - тільки сама з чоловіком часто і старанно їх розкладає.

3. Чи не справедливо, скажи мені, Павло назвав люботяжіння ідолослужінням? Яку честь ті (язичники) надають ідолам, таку ж вони – одягом та золотим речам. Доки ми займатимемося брудом? Доки приліплюватимемося до глини та цегли? Як ті (юдеї) працювали цареві єгипетському, так ми працюємо дияволові, і отримуємо удари бичами набагато тяжкі. Не прийми цих слів за перебільшення: чим душа вища за тіло, тим важчі рани, які ми завдаємо собі щодня своїми турботами, поєднаними зі страхом і трепетом. Але якщо ми захочемо покаятися, якщо захочемо звести очі до Бога, то Він пошле нам не Мої-сея та Аарона, а слово своє і серцеве розчарування. Воно прийшовши звільнить наші душі від гіркого рабства, виведе нас з Єгипту, з цих марних і марних клопотів, з цього рабства, яке не приносить ніякої користі. Ті принаймні вийшли із золотими речами, на винагороду за працю; а ми (не отримуємо) нічого, і якби тільки нічого! Але тепер ми отримуємо не золоті речі, а єгипетські лиха, - гріхи, страти та муки. Навчимося знаходити свою

Користь навчимося терпіти втрати; це гідно християнина. Нехтуватимемо золотими шатами; будемо нехтувати грошима, щоб не знехтувати нам свого спасіння; будемо нехтувати грошима, щоб не знехтувати нам, своєї душі. Вона понесе покарання, вона зазнає мук; все інше лишається тут, а вона відходить туди. Навіщо ж, скажи мені, навіщо ти мучиш сам себе, і не відчуваєш? Кажу це люб'язним. Потрібно сказати і тим, які терплять від любові: переносіть мужньо образи від люб'язних; вони гублять себе самих, а не вас; у вас вони забирають майно, а себе позбавляють Божого благовоління та допомоги. А хто позбувся (благоволення Божого), той, хоча б володів усім багатством всесвіту, найбідніший за всіх; так само як найбідніший з усіх, але той, хто має (це благовоління), багатший за всіх. " Господь", - каже (Псалмоспівець), - " Пастир мій; я ні чого не потребуватиму" (Пс. 22:1). Скажи мені: якби ти мала чоловіка великого і дивного, який любив би тебе і піклувався про тебе, і при тому якби ти знала, що він буде живий завжди і ти не помреш перед ним, і надав би він тобі все своє майно, так що ти користувалася б ним, як своїм, - то чи захотіла б ти купувати що-небудь?.. І навіть, якби ти втратила все, чи не вважала б ти себе заможною? сумуєш? Чи про те, що не маєш багатства? Але знай, що в тебе відібрано привід до гріхів. Для чого б вам краще не залишатися скривдженими" (1 Кор. 6:7)? І ще: " За все дякуйте" (1 Фес. 5:18); (Христос) сказав: " Блаженні вбогі духом" ( M ат. 5:3). Подумай же, якого сподобишся ти благовоління, якщо це покажеш на ділі. Від нас вимагається тільки одне - за все благословити Бога, і ми матимемо все удосталь. Наприклад, ти втратив десять тисяч літр золота? Відразу дякуй Богові, і через це звернення до Нього і свою подяку ти вже здобуваєш сто тисяч. За що, скажи мені, ти насолоджуєшся Йова: чи за те, що він мав стільки верблюдів, стад та робочої худоби, чи за сказані їм слова: " Господь дав, Господь і взяв" (Іов. 1:21)? І диявол шкодить нам не для того, щоб тільки відібрати в нас майно, - він знає, що воно ніщо, - але щоб через це змусити нас сказати щось богохульне. Так і блаженного. Йова він хотів зробити не тільки бідняком, а й богохульником. Коли він позбавив його всього, то дивись, що каже йому через дружину: " І сказала йому жінка його: Ти ще твердий у твоїй непорочності! похули Бога і помри(Іов. 2:9). Та ти, лукавий, уже позбавив його

Усього! Але не того, каже, я домагався; того, для чого я все робив, я ще не досяг; я намагався позбавити його Божої допомоги; для того й майна позбавив його; ось чого я хочу, а то нічого не означає; якщо це мені не вдасться, то він не тільки не зазнає жодної шкоди, але ще отримає користь.

4. Бачиш, що і злий демон знає, яка шкода від цього буває? Для того, як бачиш, він будував підступи через дружину. Послухайте, чоловіки, які маєте дружин, прив'язаних до багатства і змушують вас богохуляти: пам'ятайте Йова. Втім подивимося, якщо завгодно, на велику лагідність його та на те, як він загородив уста дружині. " Ти", - каже, - " говориш як одна з божевільних(Іов. 2:10). Справді, " худі спільноти розбещують добрі вдачі(1 Кор. 15:33). Вони і завжди псують, але особливо під час нещасть; тоді погані поради, що пропонують, бувають сильні, тому що якщо душа і сама по собі схильна до нетерпіння, то не набагато більше тоді, коли є ще радник?Не готова вона тоді кинутись навіть у прірву?Дружина - велике благо, але й велике зло.І дивись, яким чином (диявол) намагався підкопати цю міцну стіну.Так як позбавлення майна не подолало його і всі втрати не зробили нічого важливого, але сам (ворог) був викритий, що дарма він говорив: "... але простягни руку Твою і торкнися всього, що в нього, чи благословить він Тебе?(Іов. 1:11), - то він озброює проти нього дружину. Чи бачиш, чого він домагався? Але аж ніяк не більше допомогла йому і ця хитрість. що Йов), а якщо не отримаємо, то на нас чекає велика нагорода.Так було і з цим адамантовим чоловіком.Коли він доблесно переніс усе, тоді (Бог) дав йому і багатство, коли він довів дияволові, що не через це він служити (Богу), тоді дав йому і це.Так чинить Бог: коли бачить, що ми не прив'язуємося до життєвих благах, тоді і дає їх нам, коли бачить, що ми віддаємо перевагу благам духовним, тоді дає нам і блага речові Не дає ж їх, щоб ми не забули про духовних, і Він, щадячи нас, не дає нам благ речових, щоб хоч проти волі відхилити нас від них. тим більше благословитиму (Бога.) Брешеш ти, людина, тоді особливо ти лінуватимешся.Чому ж, скажеш, Він багатьом дає?Але звідки видно, що Він дає? Хто ж, скажеш, дає інший? Власне їхнє любостяжання, грабіжництво. А чому Він припускає це? Тому ж, чому (припускає) вбивство, злодійство, наси-

ліє. А що, скажеш, думати про тих, які отримують спадщину від батьків, незважаючи на те, що вони самі сповнені незліченних вад? Як Бог допускає їм користуватися цим? Так само, як Він допускає злодіям, вбивцям та іншим лиходіям. Нині час не суду, а впорядкування життя. Як я раніше казав, так і тепер скажу: вони піддадуться більшому покаранню, якщо, насолоджуючись усіма бла-гами, не стануть від того кращими. Не вага будуть покарані однаково, але ті, що залишилися злими, незважаючи на благодіяння, страждатимуть більше, а ті, що жили в бідності, - менше. Що це справедливо, про те послухай, як каже Давид: чи не дав Я тобі, каже, все (майно)" пана твого(2 Цар. 12:8). Отже, коли ти побачиш, що юнак без праці отримав батьківську спадщину і залишився злим, то будь впевнений, що йому готується покарання сильніше і мука найжорстокіша. Тому наслідуватимемо не такій людині, але тому, хто успадкував чесноту, хто набув духовного багатства: горе, каже (Псалмоспівець), " що сподіваються на багатство своє(Пс. 48: 7); і ще: Блаженний кожен, хто боїться Господа(Пс. 127:1). Серед яких, скажи, хочеш бути ти? людинолюбством Господа нашого Ісуса Христа, з яким Батьку зі Святим Духом слава, держава, честь, нині і повсякчас, і на віки віків.

Сторінку згенеровано за 0.19 секунд!

Передмова

Святий Павло був апостолом язичників, як він і сам говорить про це у Посланні до Римлян. Бо євреї не терпіли його проповіді до них і були ворожі до нього більше, ніж до інших апостолів, оскільки він своїм несподіваним наверненням довів непереможну силу Христа, що привернула до Нього такого сильного гонителя. Але в тому і є великий доказ істини євангельської проповіді, що Павло, найсуворіший ревнитель закону, раптово звернувся до Христа. Тому євреї сильно ворогували проти нього і навіть не могли чути його голосу. Втім, і ті, що повірили з євреїв, не зовсім уважно ставилися до нього, оскільки він абсолютно відволікав від закону і звільняв від обрізання. Тим не менше, хоча він і посланий був проповідником до язичників, проте пише і до євреїв. Бо, як не наказано було йому хрестити, проте він хрестив, тому що це й не було заборонено йому: так точно, роблячи понад належне, він посилає це Послання до Євреїв, бо він дбав про тих, за яких молився навіть бути відлученим ( ). Він пише послання до тих, хто живе в Палестині та в Єрусалимі. Бо від невіруючих євреїв вони позбавлялися майна і піддавалися незліченним лихам. Ось чому апостол дбав також про милостиню для них, спонукаючи до цього і коринтян, і македонян. І, розділивши з Петром проповідь, бідних віруючих євреїв, що у Єрусалимі, він робить спільними. Отже, за потребою пише до них, підбадьорюючи їх, що падають духом. Бо вони дуже збентежені були образами від своїх одноплемінників, які самовладно розпоряджалися в Єрусалимі і мали владу судити і вкидати в'язницю тих, кого хотіли. Це він і показує, говорячи: «Зміцніть руки, що опустилися, і ослаблі коліна»(). Будучи іудеями і знаючи, що їхні батьки за життя користувалися благами, вони сильно падали духом, ні від кого не одержуючи полегшення. Тому також апостол багато розмовляє в цьому посланні про віру і про святих від вічності, які ще не отримали благ, роблячи цим два навіювання: перше, щоб великодушно переносити все, що трапляється; друге, щоб безсумнівно чекати на відплату. Бо не зневажить Господь святих від віку; отже, і ви тоді отримаєте своє. Багато говорить апостол про Старий і Новий Завіт і показує, що закон не має вже важливого значення; бо хоча храм ще стояв, але дає зрозуміти, що це буде до певного часу і що наше вчення є істинним. Апостол пише послання із Італії. Це послання давніше за Друге Послання до Тимофія. У тому посланні вказується на те, що життя його добігає кінця: «Бо я вже став жертвою, і час мого відходу настав»(). У цьому ж він обіцяє євреям, що побачиться з ними. "Знайте, - каже, - що брат наш Тимофій звільнений, і я разом із ним, якщо він незабаром прийде, побачу вас».(). Мабуть, це сталося. Бо два роки він провів у Римі у кайданах, потім був відпущений, як про це і сам він ясно каже: «При першій моїй відповіді нікого не було зі мною...»() і: ...позбавився з вуст лева (порівн.), очевидно, Нерона. Потім він ходив до Іспанії, де, можливо, бачив і євреїв. Після того він знову прибув до Риму, де і був позбавлений життя за наказом Нерона.

Умовляння перенести страждання за прикладом Начальника віри (1–3). Користь Божих покарань (4–11). Сповіщення до бадьорості, миру з усіма та святості (12–17). Новий Завітзамість Старого (18–24). Умовляння до послуху Божого (25–29).

Євр.12:1. Тому й ми, маючи навколо себе таку хмару свідків, скинемо з себе всякий тягар і гріх, що запинає нас, і з терпінням будемо проходити те, що нам належить,

Як хмара своєю тінню захищає того, кого палять пекучі промені, так і спогад про святих відновлює і зміцнює душу, пригнічену лихами. Не сказав: що висить над нами, але: «облягає нас», що означає більше і показує, що, облягаючи навколо, ця хмара свідків робить нас безпечнішими ... (Злат.). - «Всякий тягар». Яке – «будь-яке»? Т. е. сон, недбальство, низькі помисли, все людське (Злат.). – «Той, що нас закриває гріх» τηνευπερίστατον αμαρτίαν, точніше слав.: «Зруч ґрунтовний гріх», тобто або зручно оволодіває нами, або зручно переможений; краще останнє, оскільки ми можемо, якщо захочемо, легко перемогти гріх (3лат.). – «Терпінням та течем» («з терпінням будемо проходити»). Не сказав: боротимемося... але що найлегше на терені, те й постачає на вигляд. Не сказав також: посилимо течію, але: будемо терплячі в тому самому перебігу, не будемо слабшати (Злат.).

Євр.12:2. дивлячись на начальника і вчинителя віри Ісуса, Який, замість радості, що Йому лежала, зазнав хрест, знехтувавши осоромлення, і осів праворуч Божого престолу.

Потім представляє головну втіху, яку він пропонує і раніше, і після – Христа… «дивлячись», каже, тобто щоб нам навчитися подвигам, дивитимемося на Христа (Злат.). – «Замість радості, що Йому лежала, зазнав хрест…», тобто Він міг би й не страждати, якби захотів, тому що Він «беззаконня не сотвори, нижче знайдетеся лестощі на устах Його» (Іс 53:9; Ін.14 :30, 10:18). Якщо ж Він, не маючи жодної потреби бути розіп'ятим, розіп'явся для нас, то чи не справедливіше нам переносити все мужньо? (Злат.). – «Знехтувавши осоромлення…» «Нехай Він помер: але навіщо поносною смертю? Нема для чого іншого, як для того, щоб вивчити нас ставити ні в що славу людську» (Злат.). – «Весів праворуч Престолу Божого…» Помічаєш переможну нагороду? Те саме говорить Павло і в іншому посланні (Флп.2: 9-10). Це говорить він про Христа за тілом» (Злат.).

Євр.12:3. Подумайте про того, хто перетерпів таке над Собою наругу від грішників, щоб вам не знемагати і не ослабнути вашими душами.

Справедливо апостол додав це, бо якщо страждання ближніх підбадьорюють нас, то якої втіхи не завдадуть нам страждання Владики? (Злат.).

Євр.12:4. Ви ще не до крові билися, борючись проти гріха,

Сенс цих слів такий: ви ще не зазнали смерті, ви тільки втратили майно і славу, ви лише зазнали вигнання; Христос пролив Свою кров за вас, а ви і за себе не пролили її; Він навіть до смерті стояв за істину, подвизаючись за Вас, а ви ще не наражалися на небезпеки, що загрожують смертю (Злат.). – «Підвігаючись проти гріха» Тут апостол показує, що і гріх сильно нападає і також озброєний (Злат.).

Євр.12:5. і забули втіху, яку пропонується вам, як синам: сину мій! не зневажай покарання Господнього, і не зневажайся, коли Він викриває тебе.

«Забули втіху», тобто опустили руки, послабшали (Злат.). «Яке пропонується вам як синам». Представивши втіху від діл, тепер апостол також додає втіху від висловів, від наведеного свідчення: «Не сумуйте, – каже, – коли Він викриває тебе»… Отже, це – справа Божа; а чимало приносить утіхи те, коли ми переконуємося, що те, що сталося, могло статися за Божою діянням, за Його попущенням (Злат.).

Євр.12:6. Бо Господь, кого любить, того карає; а б'є всякого сина, якого приймає.

Ти не можеш, каже, сказати, що є якийсь праведник, який не терпів скорбот, і хоча нам так здається, але інших скорбот ми не знаємо. Отже, кожному праведнику необхідно пройти шляхом скорботи. Якщо інакше неможливо, то слід, що тісним шляхом йшли всі ті, що увійшли до життя (Злат.).

Євр.12:7. Якщо ви терпите покарання, то Бог чинить з вами, як із синами. Бо чи є якийсь син, якого б не карав батько?

Якщо Бог карає нас, то для виправлення, а не для катування, не для муки, не для страждань. Дивись, як апостол тим самим, через що вони вважали себе залишеними, вселяє їм упевненість, що вони не залишені, і як би так каже: зазнаючи таких лих, ви вже думаєте, що Бог залишив і ненавидить вас? Ні, якби ви не страждали, тоді слід було б побоюватися цього, бо якщо «Він биє всякого сина, його ж приймає», то небійний, можливо, не син. Але як, скажете, хіба злі люди не страждають? Звісно, ​​страждають – як інакше? Але він не сказав: Кожен син є сином, а кожен син буває биттям. Тому ти не можеш говорити: є багато і злих людей, яких б'ють, напр.: людиногубці, розбійники, чарівники, гробокопачі. Вони караються за власні злочини; вони бувають не бієми, як сини, але караються, як лиходії; а ви - як сини (Злат.).

Євр.12:8. Якщо ж залишаєтеся без покарання, яке всім спільне, то ви незаконні діти, а не сини.

Як у родинах батьки не дбають про дітей незаконнонароджених… так і в цьому випадку. Тому, якщо не бути покараними властиво дітям незаконнонародженим, то треба радіти покаранню як знаку справжньої спорідненості (Злат.).

Євр.12:9. До того ж, якщо ми боялися їх, будучи караними нашими плотськими батьками, то чи не набагато більше повинні підкоритися Батькові духів, щоб жити?

Євр.12:10. Ті карали нас за своєю сваволею для небагатьох днів; а Цей – на користь, щоб нам мати участь у святості Його.

Знову запозичує підбадьорення від своїх страждань, які вони самі терпіли… Якщо діти слухаються плотських батьків, то як не слухатися Батька Небесного? Причому тут у цьому лише відмінність і над обличчях лише, а й у самих спонуканнях і діях. Не по тому самому спонуканню карають Він і вони (Бог і плотські батьки)… Останні часто роблять це для власного задоволення і не завжди маючи на увазі користь, тут же не можна цього сказати, оскільки Бог робить це не з якихось власних видів, а для вас, єдино для вашої користі…, не для того, щоб отримати щось від нас, але щоб дати нам… щоб ми стали здатними до прийняття Його благ (Злат.). – “Мати участь у святості Його” – щоб ми стали гідними Його, наскільки це можливо. Він дбає, щоб ви прийняли, і вживає всіх заходів для того, щоб дати вам… отже, покарання корисне, бо приносить святість. І, звісно, ​​так. Адже якщо воно винищує лінощі, порочні побажання, прихильність до предметів житейських, якщо воно зосереджує душу, якщо має в своєму розпорядженні її зневажати все тутешнє, – а звідси і походить скорбота, – то чи не святе воно, чи не приваблює воно благодаті Духа? (Злат.).

Євр.12:11. Будь-яке покарання нині здається не радістю, а смутком; але після навчених через нього приносить мирний плід праведності.

Гіркі ліки, що приймають, спочатку відчувають неприємне почуття, а потім відчувають користь. Така й чеснота, така й порок: в останньому відчувається спочатку задоволення, а потім скорбота; у першій – спочатку скорбота, та був задоволення. І, проте, те й інше нерівно; зовсім не одне й теж - наперед випробувати скорботу, а потім - задоволення, або - випробувати наперед задоволення, а після - скорбота. Чому? Тому що в останньому випадку очікування майбутньої скорботи зменшує справжнє задоволення, а в першому – очікування майбутнього задоволення багато послаблює справжню скорботу, тому іноді там не відчувається навіть ніякого задоволення, а тут – ніякої скорботи. Втім, не в цьому відношенні є відмінність, але й в іншому – в тому саме, що нерівні щодо тривалості часу, але одне менше, а інші – набагато більше… Звідси Павло і запозичує втіху… Ви журитеся? – каже він. Це зрозуміло: таке завжди покарання, із цього воно починається…, здається не радістю (отже, не є насправді)…. за те після «наученим через нього», тобто довго терпілим і страждаючим, «доставляє мирний плід праведності», слав.: «Плоди мирні» (καρπόν ειρηνικόν) висловлюючи таке велике їхнє безліч (Злат.).

Євр.12:12. Отже, зміцніть руки, що опустилися, і коліна, що ослабли.

Євр.12:13. і ходіть прямо ногами вашими, щоб кульгаве не спокусилося, а краще виправилося.

Говорить ніби скороходам, бійцям та ратоборцям. Чи бачиш, як він озброює їх, як збуджує їх… Якщо покарання походить від любові й дбайливості веде до доброго кінця, – як довів він і справами, і словами, і всім, – то навіщо ви слабнете? Так роблять тільки зневірені, які не підкріплюються надією на майбутнє. Ідіть, каже, прямо, щоб кульгаве не кривилося більше, але прийшло в колишній стан… Бачиш, що від нас залежить зовсім зцілитися… (Злат.).

Євр.12:14. Намагайтеся мати мир з усіма та святість, без якої ніхто не побачить Господа.

Про що говорив він вище (Євр 10:25), те саме висловлює і тут. У спокусах ніщо стільки не робить нас зручними і зручними, як поділ. І ось тому доказ: розсіяй загін воїнів у битві, і ворогам не буде ніяких труднощів взяти і зв'язати їх ... (Злат.). – «Світ з усіма…», отже, і з тими, хто чинить зло (Рим 12:18)…, тому що ніщо стільки не присоромлює тих, хто чинить зло, як якщо ми мужньо переносимо образи, що завдаються, і не мстимо ні словом, ні ділом (Злат.). .

Євр.12:15. Спостерігайте, щоб хтось не втратив благодаті Божої; щоб якийсь гіркий корінь, виникнувши, не завдав шкоди, і щоб їм не осквернилися багато людей;

«Бачиш, каже Златоуст, як апостол скрізь заповідає кожному сприяти спільному спасінню? (Євр 3:13). Не надавайте, каже, всього вчителям, не покладайте всього на предстоятелів; і ви можете навчати один одного... (1 Сол.5:11, 4:18) Ви можете, якщо захочете, більше зробити нас один для одного; ви частіше звертаєтеся один з одним, краще за нас знаєте справи свої, бачите взаємні недоліки, більше маєте відвертості, любові та товариські; а це важливо для навчання, але приносить великі і благодійні зручності». – «Щоб хто не втратив Божу благодать». Благодаттю Божою апостол називає майбутні блага, євангельську віру, доброчесне життя: все це від благодаті Божої (Злат.). – «Щоб якийсь гіркий корінь…» і т. д. Це йдеться у Повторенні Закону (Втор.29:18), а саме вираз у переносному значенні запозичено з прикладу рослин. Якщо буде такий «корінь горя», тобто шкода, що завдає, то не дозволяй йому пускати паростків, але виривай його, щоб він не приніс властивих йому плодів, щоб не заразив і не осквернив інших… Справедливо він називає гріх гірким; справді, немає нічого такого гіркого, як гріх. Це знають ті, які після поганих справ догризаються совістю та відчувають велику гіркоту… Властивість гіркого – бути шкідливим. І чудово він висловився: «корінь прикрості», не сказав: гіркий, але: «прикрощі». Гіркий корінь може приносити солодкі плоди, але корінь - джерело і підстава прикрості - «коли не може приносити плоду солодкого, в ньому все гірко, немає нічого солодкого, все несмачно, все неприємно, все виконано ненависті і огиди» (Злат.). – «Щоб їм не осквернилися багато хто…», тобто щоб того не було, відлучайте від себе розпусних людей (Злат.).

Євр.12:16. щоб не було між вами якогось блудника, чи нечестивця, який би, як Ісав, за одну їжу відмовився від свого первородства.

Нехай ніхто не буде, подібно до Ісава, «сквернителем», тобто чревоугодником, нестримним, відданим світові, що зневажає блага духовні…, який цю від Бога честь віддав за власною безтурботністю, і для малого задоволення втратив найбільшу честь і славу (Злат. ).

Євр.12:17. Бо ви знаєте, що після того він, бажаючи успадкувати благословення, був знехтуваний; не міг змінити думок батька, хоч і просив про це зі сльозами.

"Що це означає? Невже він відкидає покаяння? Ні. Але - як же каже "покаяння місця не знайдете"? (μετανοίας γαρ τόπον αύκ εύρεν). Якщо він засуджував себе, якщо сильно плакав, то чому не знайдете місця покаяння? Тому що це не було наслідком каяття. Як смуток Каїна не був наслідком каяття, – що й довів убивством, – так і тут слова (Ісава) не були наслідком каяття, що згодом він також довів убивством: і він своїм наміром убив Якова. "Нехай наближаються", говорив він, "дні плачу батька мого, щоб би вбив Якова, брата мого" (Бут.27: 41). Тому сльози було неможливо повідомити йому покаяння. І не просто сказав: "покаяння", але: "аще і зі сльозами пошукав покаяння місця не знайдете". Чому? Тому що не покаявся належним чином» (Злат.). — «Не знайдіть, — каже, — покаяння», або тому, що згрішив більше, ніж скільки можна загладити покаянням, або тому, що не приніс гідного покаяння; отже, є гріхи, які перевищують покаяння. Тому не допускатимемо падіння незцільного; поки ми тільки кульгаємо, то легко виправитися; а коли засмутимося зовсім, тоді що буде з нами? Він звертає це до тих, хто ще не впав, утримує їх страхом і каже, що занепалий не може отримати втіхи. А занепалим, щоб вони не віддалися відчаю, вселяє неприємне» (Злат.).

Євр.12:18. Ви приступили не до гори, що відчутної і палаючої вогнем, не до темряви і мороку і бурі,

Євр.12:19. не до трубного звуку і голосу дієслів, який слухали просили, щоб до них більше не було слово,

Євр.12:20. бо вони не могли стерпіти того, що було заповідано: якщо і звір доторкнеться до гори, буде побитий камінням (або вражений стрілою);

Євр.12:21. і настільки жахливо було це видіння, що й Мойсей сказав: «Я в страху та тремтінні».

Порівн. Вих 20:18-19, 19:12-13, 16, 18. Про страх Мойсея (21 ст.), не говориться їм самим при описі цих подій. Очевидно, апостол користувався тут якимось переказом, на якому ґрунтувався, мабуть, і першомученик Стефан, який також згадує про страх Мойсея у своїй промові (Дії 7:32). Певну основу цього переказу можна побачити у Втор.9:19, де Мойсей каже: «я боявся гніву та люті, якими Господь прогнівався на вас і хотів погубити вас…» (що було після розбиття скрижалів).

Євр.12:22. Але ви приступили до гори Сіону та до граду Бога живого, до небесного Єрусалиму та темряви ангелів.

Євр.12:23. до торжествуючого собору та церкви первістків, написаних на небесах, і до Судді всіх Бога, і до духів праведників, що досягли досконалості,

Євр.12:24. і до Ходаю нового заповіту Ісусу, і до Крові кроплення, що говорить краще, ніж Авельова.

«Бачиш, скільки доказів він довів перевагу Нового Завіту перед Старим? Замість земного Єрусалиму – небесний; замість Мойсея – Ісус; замість народу – всі Ангели…, всі сонми вірних… Отже, не журіться, каже: ви будете з ними» (Злат.). Дехто, роблячи порівняння, принижує все тодішнє, щоб більше підняти справжнє; але я вважаю і те дивним, але разом доводжу, що наше набагато чудовіше і дивовижніше. Воно подвійно велике; як славне і найважливіше, і водночас більш доступне і коротке… Ті не удостоїлися того, чого ми… Вони бачили морок і хмару, чули голос. Але й ти чув голос Божий, тільки не через хмару, а через тіло Христове, і при тому не зніяковів і не злякався, але стояв і розмовляв з Ходатаєм… Тоді й Мойсей злякався, а нині – ніхто. Тоді народ стояв унизу, а ми не внизу, але вище за небо, поблизу Самого Бога, як сини Його, а не так, як Мойсей; там була пустеля, а тут місто, і темряви Ангелів... Ті не підходили, а стояли вдалині, як і Мойсей; а ви приступили (Злат.). – «Крові кроплення, що говорить краще, ніж Авельова» (пор. Євр 11; Бут 4:10). «Кров Авельова ще й нині прославляється, втім не так, як Христова, тому що ця очистила всіх і видає голос тим найславетніший і найважливіший, чим більше свідчать про неї справи» (Злат.). Якщо кров говорить, то тим більше живе Сам Закланий. А що каже вона – послухай: «і Дух клопочеться зітханні невимовними» (Рим 8:26). Яким чином каже: входячи в чисту душу, піднімаючи її і спонукаючи говорити (Злат.).

Євр.12:25. Дивіться, не відверніться і ви від того, хто говорить. Якщо ті, не послухавши того, хто глаголав на землі, не уникли покарання, то тим більше не уникнемо ми, якщо відвернемося від Того, Хто діє з небес,

Євр.12:26. Якого голос тоді похитнув землю, і Який нині дав таку обіцянку: ще раз похитну не тільки землю, а й небо.

Якщо ті не уникли покарання, не послухавшись того, хто заповідав на землі, то як можемо ми не слухатися того, хто заповідає з неба? Апостол говорить про відмінність не осіб, а дарів (Злат.).

Євр.12:27. Слова: «ще раз» означають зміну коливаного, як сотвореного, щоб перебуло непохитне.

Все буде змінено і влаштується на краще згори; це виражається тут наведеними словами. Що ж ти сумуєш, страждаючи у світі тимчасовому, бідуючи в світі скороминучому? Якби в майбутній долі світу була ненадійність, то чекає кінця слід було б сумувати. – «Щоб перебуло», каже, «непохитне». А що непохитно? Майбутнє (Злат.).

Євр.12:28. Тож ми, приймаючи царство непохитне, зберігатимемо благодать, якою будемо служити вгодно Богові, з благоговінням і страхом,

«Будемо зберігати благодать» – έχωμεν χάριν – та імами благодать, тобто дякуватимемо Богові, будемо твердими. Ми повинні не тільки не нарікати на справжні лиха, але й віддавати Богові найбільшу подяку за них заради благ майбутніх (Злат.). Неможливо служити Богові, не віддячуючи Йому подяки за все – і за спокуси, і за втіхи. – «З благоговінням і страхом», тобто не говоритимемо нічого зухвалого, нічого безсоромного, але станемо впорядковувати себе так, щоб заслужити повагу (Злат.).

Євр.12:29. тому що Бог наш є вогонь поїдає.

Як вище апостол назвав Бога Суддею всіх, тобто не тільки Юдеїв, або вірних, але й усього всесвіту, так тут називає Його і «вогнем поїдаючим», вселяючи страх рятівний тим, хто і в новій благодаті не перестає потребувати його.

Знайшли помилку у тексті? Виділіть її та натисніть: Ctrl + Enter

Послання до Євреїв – канонічна книга Нового Завіту, авторство якої приписується святому апостолу Павлу. Назву «Послання до Євреїв» уперше вжив Тертуліан.

Послання Павла до Євреїв – читати і слухати з розділів.

Послання апостола Павла до євреїв складається з 13 розділів, прочитати чи послухати які Ви можете на нашому сайті.

Авторство, час та місце написання Послання до євреїв.

Для більшості послань апостола Павла характерна наявність привітання, де автор називає себе та адресатів свого послання. Послання до Євреїв не має такого вітання, саме цей факт спричинив велику кількість версій про його походження. . Традиційна версія церкви- Авторство належить апостолу Павлу, а час написання - 63 - 64 гг.

Багато дослідників сумніваються в авторстві Павла, через різницю в стилі цього послання та інших послань Павла. Послання до Євреїв має характер богословського трактату. У тексті є риторичні прийоми, не характерні для літературної творчостіПавло. Проте, ці аргументи можна спростувати тим, що це послання спочатку відрізняється від інших тим, що адресовано до цілого народу. Цим можна пояснити усі стилістичні нюанси.

Послання було добре відоме на Сході.

Тлумачення на Послання до Євреїв

На перший погляд, Послання до Євреїв є однією з найважчих для розуміння книг Нового Завіту. Однак у цій книзі розкрито важливі питання християнської релігії, а також виконання Старого Завіту і безперервного зв'язку між Старим і Новим Завітом. Послання до Євреїв багато в чому є дослідженням особистості і служіння Христа крізь призму виконання старозавітних ідеалів у Христі.

Послання адресоване тим євреям, які вже прийняли хрещення. Очевидно, що адресати послання добре знали Старий Заповіт. Автор послання неодноразово посилається на Старозавітні тексти як базові аргументи. У Посланні містяться застереження проти відступництва, а також пояснюється питання про старозавітні жертвопринесення. У посланні Павла до євреїв служіння Христа усуває служіння Аарона, а Жертва Христа усуває жертвопринесення. Послання до євреїв – міркування про велич Христа.

Своїм Посланням Павло хотів звільнити євреїв, які прийняли християнство від юдейської системи вірувань та обрядів, щеплених з дитинства. Віра іудейського залишку значною мірою відрізнялася від християнства. Старозавітне вчення було земним, старозавітні храми були пишними, а жертвопринесення - реальними. Юдеям було все зрозуміло у старозавітній вірі. З християнським вченням все було трохи інакше. Незважаючи на те, що Новозавітне вчення виросло зі Старозавітного, було його продовженням, саме юдеям найскладніше було сприйняти небесну сутність християнства. Християнство перебуває у сфері духовності, у сфері сприйняття та підсвідомості.

Послання до євреїв апостола Павла можна назвати богословським міркуванням про небесний характер християнства. Мета Послання до Євреїв полягає в тому, щоб допомогти євреям перейти від земного Старого Завіту до більш духовного – нового.

Послання до Євреїв Святого Апостола Павла – короткий зміст

Розділ 1. Міркування про велич Христа.

Глава 2. Заклик до євреїв бути стійкими у вірі. Про втілення Христа. Про спокуту гріхів смертю Христа.

Глава 3. Про перевагу Христа над Мойсеєм. Застереження євреям проти відступництва.

Розділ 4. Спокій Божий.

Глава 5. Христос – первосвященик за чином Мелхиседека. Закиди євреям.

Розділ 6. Павло розповідає про можливі наслідки відступництва для євреїв, наводь приклад Авраама.

Глава 7. Перевага священства за чином Мелхиседека над Левитським

Розділ 8. Про Новий Завіт.

Глава 9. Про непотрібність старозавітних жертвоприношень. Про те, що Ісус зробив жертву заради всіх.

Глава 10. Жертва Христа достатня і скасовує необхідність будь-яких старозавітних жертв. Заклик до терпіння.

Глава 11. Старозавітні приклади істинної віри.

Розділ 12. Про покарання Боже.

Глава 13. Настанова про чесноти.

Один із творів, що становлять корпус Послань св. ап. Павла та входять до канону НЗ.

Богослов'я

Основна мета Є. П. - зміцнити християн у вірі в Ісуса Христа, Який вище колишнього Одкровення (Євр 1. 1-3), вище за ангелів (Євр 1. 4 - 2. 18), вище Мойсея (Євр 3. 1-6 ), Ісуса Навина (Євр 4. 1-13), вище старозавітного священства (Євр 4. 14 - 5. 10), і надихнути їх на терпіння у скорботах і в період гонінь.

Христологія

У Є. П. йдеться про передіснування Христа, через Якого був створений світ (Євр 1, 2) і словом сили Якого він зберігається (Євр 1, 3). Христос називається «сяйвом слави і образом іпостасі» Бога (Євр 1. 3; ймовірно, тут міститься алюзія на Прем 7. 25, де говориться про Премудрість, яка «є дихання сили Божої і чистий вилив слави Вседержителя» - Lindars . 1991 ). Найчастіше в Є. П. Христос називається Сином (Євр 1. 2, 5; 4. 14; 5. 5; 6. 6; 7. 3 і т. д.). Як Син Божий Він є спадкоємцем усього (Євр 1, 2). Йому поклоняються ангели (Євр 1, 6).

Про Боговтілення в Є. П. говориться як про пришестя Христа у світ (Євр 10. 5). Його наступ є одним з етапів домобудівництва порятунку (після явища ряду пророків) і знаменує наступ «останніх днів», провіщений пророками месіанської епохи (Євр 1. 1-2). У Є. П. підкреслюється, що Христос має ту саму природу, що й ті, кого Він прийшов врятувати (Євр 2. 14), у всьому уподібнився їм для умилостивлення за гріхи (Євр 2. 17). Єдине, що відрізняло Його від людей під час земного служіння, є безгрішністю (Євр 4. 15). При цьому Плоть Христова порівнюється із завісою (Євр. 10, 20), що вказує на Його божественну природу. Більше того, Ісус Христос прямо називається Богом, оскільки до Нього відносяться слова з Пс 44. 7: «Престол Твій, Боже, навіки» (пор. Євр 1. 8).

У Євр 5. 7 стверджується реальність страждань Месії: «Він, у дні плоті Своєї, з сильним криком і зі сльозами приніс молитви і моління Може, що може врятувати Його від смерті; і почутий був за [Своє] благоговіння». Своєю Смертю Він переміг диявола (Євр 2, 14-15). Про воскресіння Господнє говориться лише одного разу (Євр 13. 20). Піднесення Христове у традиціях євр. Апокаліптика описується як «проходження небес» (Євр 4. 14). Христос, що воскрес і піднісся, сидить на правиці Бога (Євр 1. 3, 13; 12. 2).

Найважливішим аспектом христології Є. П. є опис первосвященицького служіння Христа, який увійшов у Святе святих і приніс Свою Кров (Євр 9, 12). Він виступав перед народом перед Обличчям Божим (Євр 9. 24). Його жертвою знищено гріх (Євр 9. 26). Вона була принесена одноразово (Євр 10, 10), раз і назавжди (Євр 10, 12). Як Христос перебуває вічно, так і Його священство є неминучим (Євр 7. 24). Друге пришестя Христове має принести з собою повноту спасіння тим, хто на нього чекає (Євр 9. 28).

У біблійній критиці порушувалося питання про значення порівняння Христа з ангелами. Деякі вважали, що це було обумовлено або бажанням виключити можливість поклоніння християн ангельському чину нарівні з Богом (Manson. 1962. P. 242 sqq.), або протистоянням ебіонітської христології (див. Ебіоніти), в якій Христос розумівся як головний ангел ( порівн.: Epiph.Adv.haer.XXX 16. 4;Dunn.1977. P. 242). Тим часом сказане про ангелів в Євр 1. 4-14 отримує розкриття в словах з Євр 2. 1-10, особливо з Євр 2. 2-3, згідно з яким Одкровення, принесене Христом, перевершує всяке ангельське одкровення - тобто Старозавітний закон, який, за іудейськими тлумаченнями того часу, був дано Мойсею через ангелів (Юб 2. 17-19; CD 5. 18; Ios. Flav. Antiq. XV 136). Ангели є лише служителями (Євр 1. 7, 14), і закон, відкритий ними Мойсею, має другорядне значення у домобудівництві спасіння.

Сотеріологія

Центральною темою богослов'я Послання є спокута через Хресну смерть Христа. Смерть Христа і вилив Його крові - це жертвопринесення, необхідне для спасіння людей (Євр 9. 12, 14), тому що без пролиття крові не може бути прощення гріхів (Євр 9. 22). Оскільки Сам Христос “зазнав”, Він може “співчувати” і допомогти людям у стражданнях (Євр 2. 18; 4. 15). Страждання Христа, якими Він був прославлений, наводяться читачам у приклад, щоб «...не знемагати і не ослабнути душами...» (Євр 12. 3; порівн.: 13. 13). У Христі людська природа увінчана славою і честю, про що свідчать слова з Пс 8. 5-7 (Євр 2. 6-8; порівн.: 1 Кор 15. 27; Еф 1. 22). Христос як «вождь спасіння» відкрив всьому людству шлях, який слід пройти всім віруючим (Євр 2. 10).

Природа гріха, згідно з Посланням, така, що він здатний, подібно до хвороби, посилюватися і оскверняти не лише окрему людину, а й усю громаду (Євр 12. 15). Щоб подолати це осквернення і увійти в небесне святилище, людина потребує освячення (Євр 10. 19-22), джерелом якого є Сам Христос (Євр 2. 11), Його кров (Євр 10. 29), пролита на хресті ( порівн.: Євр 10. 10). Без цього освячення ніхто не може побачити Господа (Євр 12, 14). Совість, очищена жертвою Христа, дозволяє християнину «приступити зі сміливістю до престолу благодаті» (Євр 4. 14-16) і дає надію «мати участь у святості» Бога (Євр 12. 10).

Термінологія старозавітних розпоряджень про жертвопринесення, поняті типологічно (Лев 16. 6, 24; порівн.: Євр 9. 11, 15, 18), використовується в Посланні, коли йдеться про спокуту (ἡ λύτρωσις) гріхів Христом (Євр 9, 9). 15; порівн.: τὸ ἱλάσκεσθαι - змилостивлення в Євр 2. 17). Місце принесення умилостивної жертви у Святе святих - τὸ ἱλαστήριον (очисник) - розуміється в Посланні як таємнича вказівка ​​на Самого Христа, на Кров Його хресної Жертви (Євр 9. 5, 22), прообразовані ветхозаветними. Цього дня, раз на рік, первосвященик звершував у Святе святих жертвопринесення (Євр 9. 7), символічно покладаючи гріхи народу Ізраїлю на «цапа відпущення» (Лев 16. 22), який посилався в пустелю (Лев 16. 16). Хресна смерть Христа в Посланні також розуміється як джерело очищення віруючих (пор. Євр 9. 13-14) і «знищення» (ἀθέτησις, букв.- відкладення) гріха (Євр 9. 26).

Старозавітне священство і священство Христове

У Є. П. священство Єрусалимського храму оголошується лише тінню справжнього священства. Храмові жертви не очищають від гріхів, а нагадують про них (Євр 10, 4). Заповіді Божі, які були причиною встановлення храмового культу та Ааронового священства, тепер скасовуються через їхню «немочу та непотрібність» (Євр 7. 18). «Колишня скинія», тобто Єрусалимський храм, по суті перешкоджала повноті спілкування з Богом, закриваючи шлях до справжнього святилища (Євр 9. 8). Старозавітні священики були простими смертними (Євр 7. 23), які приносили жертви не лише за гріхи народу, а й за свої (Євр 5. 3; 7. 27).

Новим Первосвящеником Христос був поставлений Самим Богом (Євр 5. 5), оскільки істинний первосвященик має бути «святий, непричетний до зла, непорочний, відокремлений від грішників і піднесений вище небес» (Євр 7. 26). Перевага священства Ісуса Христа над священством за чином Аарона описується за допомогою вказівки на Його приналежність до чину Мелхиседека (Євр 5. 6, 10; 6. 20; 7. 1-17), царя Салімського та священика Бога Всевишнього, до- , коли той повертався після перемоги над Кедорлаомером та царями, що були з ним (Бут 14. 17-20). Авраам визнав Мелхиседека істинним священиком і відокремив десятину від усього свого майна. Мелхіседек згадується окрім кн. Буття (Бут 14. 18) тільки в Пс 109. 4, його образ отримав розвиток насамперед у міжзавітній літературі (11QMelch, 2 Енох та ін; можливо, в ряді кумран. текстів образ Мелхиседека з'єднується з образом арх. Михайла, а тому під анонімними ангелами-священиками (напр., згадуваними в Піснях суботнього жертвопринесення) також можливо мається на увазі Мелхіседек). Дослідники відзначають деякий вплив міжзаповітної традиції на формулювання Євр 7. 1 (зокрема, аргументом може служити подібність з Таргумом Псевдо-Іонафана 18, який хоч і складений пізніше Е. П., але спирається на ранні перекази і відображає типове для міжзаповітної епохи тлумачення образу Мелхиседека - Gianotto C. Melchisedek e la sua tipologia: Tradizioni giudaiche, cristiane e gnostiche: Sec. II a. C.- sec. III d. Ім'я Мелхиседек автор Послання тлумачить як цар правди (Євр 7. 2). У Євр 7. 3 наголошується, що Мелхиседек був «без батька, без матері, без родоводу, який не має ні початку днів, ні кінця життя, уподібнюючись до Сина Божого». Автор Послання стверджує: у той момент, коли Авраам відділяв десятину Мелхиседеку, він відокремлював її в т. ч. і від імені свого нащадка Левія (до коліна якого належало старозавітне священство) (Євр 7. 9-10), що доводить перевагу чина Мелхиседекова та священства Ісуса Христа.

Святоотеческая традиція та деякі совр. коментатори стверджують, що автор Послання розуміє священство Христа як вічний факт, явлений з моменту Втілення (Ioan. Chrysost. In Hebr. 13. 2; Cody. 1960. P. 97). Самого автора, ймовірно, питання про конкретний момент дару священства не займав з такою гостротою, як намагаються уявити коментатори, тому що цей дар містично пов'язаний з передвічним фактом смерті і піднесення Христа (Attridge. 1989. P. 147; Peterson. 1982. P. 191-195; Loader., 1981. S. 245-246, та ін).

Обіцяння, завіт та закон

У богослов'ї Є. П. поняття «обіцяння», «заповіт» та «закон» тісно пов'язані. Обітниці, дані Аврааму, виконуються у Христі для всіх віруючих у Нього. Християни успадковують благословення Авраамове, обітницю землі та потомства (Євр 6. 14; 11. 9, 12), підтверджене клятвою (Євр 6. 17). Хоча Авраам був свідком часткового виконання обітниці: у благословенні Мелхиседека (Євр 7. 1, 6), в отриманні потомства (Євр 6. 15; 11. 11) та у тимчасовому перебування на обітованій землі (Євр 11. 8-9), проте ні він, ні його нащадки не побачили остаточного виконання обіцяного (Євр 11, 13, 39). Але це не означає невірності Бога своїм словам (Євр 6. 18), але вказує на те, що їх виконання відбудеться в майбутньому. Якщо Авраам отримав благословення від Мелхиседека, його нащадки - від Самого Бога через Христа, прообразом Якого був Мелхиседек; земля обітована – це не Ханаан, а небесний град Божий (Євр. 11, 10, 16). Народження сина Ісаака та його жертвопринесення символічно прообразують загальне воскресіння мертвих (пор. Євр 11. 17-19). Віра у «вічну спадщину» (Євр 9. 15) допомагає подолати всі тимчасові скорботи та гоніння (Євр 10. 34, 36). Автор підкреслює невпинність божественної клятви (Євр 6. 17). Подібно до Авраама (Євр 11. 11), християни повинні неухильно триматися цієї надії на непорушність обітниць Бога (Євр 10. 23).

Бог уклав «перший», або «старий», завіт (Євр 8. 7, 13; 9. 1, 15) після того, як Він вивів Ізраїль з Єгипту (Євр 8. 9). Завіт був відзначений кров'ю жертвоприношення, яку приніс Мойсей (Євр 9. 18-20), і включав закон, писаний на скрижалях (Євр 9. 4). НЗ написаний на людських серцях і відзначений кров'ю Христа, що приніс Себе в жертву (Євр 8. 6-13; 9. 15-17; 10. 12-18). Спокута в «першому» заповіті здійснювалася через священні жертвопринесення в «святилище земному» (Євр 9. 1-7;), які давали тільки плотське очищення (Євр 9. 13) і тому не досягали мети досконало (пор.: Євр 10. 1-4). У Христі, безгрішному священику, відкуплення, що очищає совість людей (Євр 9. 14-15), відбувається в небесній скинії (Євр 8. 1-2). Якщо «перший» заповіт був тимчасовим та його історична роль завершена, то НЗ – вічний (Євр 13. 20).

Дана в законі Мойсеєвому обітниця, що Ізраїль буде народом Божим (Вих. 6. 7; 29. ​​45; Лев 26. 12), його гріхи будуть прощені (Вих. 34. 7), по суті стало основним предметом ВЗ. НЗ «затверджений» на виконанні «найкращих обітниць»: люди, яких Христос «одним приношенням назавжди зробив досконалими» (Євр 10. 14), стануть народом Божим і помилуються Богом (Євр 8. 10-12; порівн.: Єр 31). 31-34). Ці обітниці виконані через Жертву Христову (Євр. 10, 11-18). У міжзавітній літературі подібних тлумачень обітниці НЗ не зустрічається, там йдеться швидше про відновлення і вічність початкового заповіту (Вар 2. 30-35; Юб 1. 15-28; порівн.: CD 6. 18-19; 8. 20 -21; 19. 33-34; 20. 11-13; 1QpHab 2. 3) (Wolff. 1976. S. 124; Lehne. 1990. P. 58-59).

Автор Послання не пов'язує поняття НЗ зі словами Христа на Таємній вечорі (пор.: Лк 22. 20; 1 Кор 11. 25; Мт 26. 28; Мк 14. 24). Цитуючи Вих 24. 8 і Єр 31. 31-34, автор явно проводить паралель між Синайським і НЗ: обидва завіти встановлені за допомогою жертвопринесення, в останньому випадку - через спокутну Жертву хресної смерті Христа (Lehne. 1990. P. 80-88).

Це уявлення про відношення обох завітів у Є. П. та ін. Послання ап. Павла досить близько (пор.: 2 Кор 3. 1-18): ВЗ, адресований народженим «за плоттю», тобто юдеям, які знаходяться «в рабстві», протиставлений НЗ, спадкоємцям якого дарується «високий Єрусалим» (пор.: Гал 4. 21-31 і Євр 8. 13; 9. 8-9, 15; 12. 18-24).

У Посланні йдеться про закон (Євр 7. 5, 12, 16, 19, 28; 8. 4; 9. 19, 22; 10. 1, 8, 28) і «першому», тобто Мойсеєвому, заповіті ( Євр 8. 7, 9, 13; 9. 1, 15, 18, 20) як про тотожні поняття (див.: Weiss. 1991. P. 403-407; Attridge. 1989. P. 204-205; Sowers. 1965 P. 97-105; Räisänen., 1987. P. 207-210). Дослідники, які відкидають авторство ап. Павла, вказують на те, що Є. П. більше говорить про ритуальні розпорядження, тоді як ап. Павло у випадках підкреслює етичні аспекти закону (Attridge . 1989; Räisänen . 1987. P. 209). Дійсно, Є. П. згадує приписи про десятину (Євр 7. 5), про священство (Євр 7. 28), про жертвопринесення (Євр 8. 4; 10. 8), про їжу, про пиття, про обмивання (Євр 9 10), а також Синайські заповіді (Євр 9. 19). Однак ці елементи священицького богослужіння невід'ємно пов'язані з етичними заповідями, бо священик приносить жертви за гріхи як за злочини етичних розпоряджень закону (Євр 5. 3). Крім того, в інших посланнях ап. Павла крім етичних заповідей (Рим 13. 8-10) говориться і про ритуальні розпорядження (Гал 2. 11-13; 4. 10; 5. 2-3). Як і для ін. Послань апостола, для Є. П. характерне переконання, що гріх не може бути викуплений жертвопринесеннями, передбаченими законом (пор. Євр 7. 15-19; 8. 7, 13). У ап. Павла закон стає об'єктом зловживань з боку грішної людини і тому лише виявляє дію гріха в людині (1 Кор 15:56; Рим 7:4-25). У Посланні ж сказано, що закон як інструмент Божественного провидіння був спочатку «немічним і марним» (Євр 7. 18), «освячував осквернених» кров'ю жертовних тварин лише для того, щоб «чисто було тіло» (Євр 9. 13), не був здатний перемогти гріх (Євр 10, 4). Роль його зводиться до того, щоб освітньо сповістити про пришестя Христа (Євр 10. 1) (Räisänen . 1987. P. 208). Як і др. Послань ап. Павла, для Є. П. властиве розуміння того, що Христос приніс Себе в жертву за гріхи людей раз і назавжди (Євр 7. 27; 9. 12, 26; 10. 10 і Рим 6. 10) (Sanders. 1991 .P. 442-444); у всіх текстах підкреслюються тимчасовий характер дії закону та скасування його у Христі (Євр 9. 9-11; Гал 3. 23-4. 7); дія закону обмежується лише сферою плоті (Євр 7. 16; 9. 9-10). Священики були «смертними» (Євр 7, 23). У Христі ж явлений новий чин священства, який перевершує встановлений старозавітним законом (пор.: Євр 4. 15; 7. 24-27), і тому дія жертви, принесеної Христом, очищає совість людини «для служіння Богу живому і істинному» (Євр 9. 14).

Скасування закону у Христі означає, що відтепер він пишеться «на серцях» та «у думках» людей (Євр 8. 10; 10. 16). Віруючі повинні служити Богові з благоговінням і страхом, приносячи «Богу жертву хвали» (Євр 13. 15), зберігати шлюб (Євр 13. 4), бути несребролюбними і «задовольнятися тим, що є» (Євр 13. 5). Так само як і в інших посланнях ап. Павла, заповідь про любов до ближнього має першорядне значення і в Є. П. (Гал 5. 14; Рим 13. 8-10; порівн.: Євр 10. 24; 13. 1).

Мета християнського життя

Одна з найбільш часто повторюваних в Е. П. тем - досконалість (Євр 2. 10; 5. 9; 7. 19, 28; 9. 9; 10. 1, 14; 11. 40; 12. 23 та ін.) (Attridge. 1989. Р. 183-187; DeSilva. 2000. P. 194-204; Dey. 1975. P. 81-118; Hughes G. 1979. P. 32-34; Lindars. 1991. P. 58). Досконалість є метою життя християн (Євр 6. 1). У цьому християні уподібнюються до Ісуса Христа, Який досяг досконалості через страждання (Євр 2. 10). Досконалість пов'язана з покірністю Божій волі (Євр 5. 8). Вона може бути досягнута кожним віруючим завдяки Жертві Христовій (Євр 10. 14). На думку К. Кестера, досконалість рівносильна поняттю піднесення на славу (Євр 2. 10) (Koester. 2001. P. 124). Хоча автор Є. П. вважає, що досконалість - це доля буд. століття, століття праведників, що приступили до небесного Єрусалиму (Євр 12. 22-23), приєднуються до божественної слави Христа (Євр 2. 10), що входять у божественний спокій (Євр 4. 9-10) та богоспоглядання (Євр 12. 14) , але й нині ті, хто освячено Христом, досконалі у своєму передстоянні Богу (Євр 10. 1).

Головне, що потрібно від християнина, - це віра. У Є. П. дається дек. визначень віри: напр., «віра... є здійсненням очікуваного і впевненістю в невидимому» (Євр 11. 1). На думку деяких тлумачів, у понятті «віра» в Є. П. можна виділити дек. смислових значень (Gyllenberg. 1933/1934. S. 667). Насамперед віра розуміється як «довіра» до сприйнятого благовістя (Євр 4. 2-3) і впевненість у тому, що Бог неодмінно виконає Свої обітниці (Євр 11. 11), віддасть тим, хто шукає Його (Євр 11. 6, 26). Віра виявляється у відвагі «поспішити до досконалості» (Євр 6. 1), приступити до Христа зі щирим і чистим серцем (Євр 10. 22). У Посланні наводяться приклади старозавітних праведників, які, вірячи Богові, отримали порятунок: Ной побудував ковчег з вірою, що так його дім буде врятований (Євр 11. 7); Авраам мандрував чужими краями з вірою, що Бог приведе його в землю, яку він «мав отримати в спадщину» (Євр 11. 8), і був готовий принести в жертву Ісаака, вірячи, що Бог може «воскресити мертвих» ( Євр 11. 19); так і нащадки Авраама вірять у отримані від Бога обітниці (Євр. 11, 20-25).

Віра може розумітися і як «вірність», що передбачає довготерпіння (Євр 6. 12), ревнощі про Бога «до кінця» (Євр 6. 11), непохитне «сповідання надії» (Євр 10. 23), відвагу перед Богом і людьми (Євр 3. 6; 4. 16; 10. 19, 35). Приклад такої вірності дають Мойсей та його батьки, які не злякалися гніву фараона (Євр. 11, 23, 27).

Віра – це надбання не тільки кожного віруючого, а й усієї христ. громади (Євр 3. 12-13) (пор.: K äsemann. 1984. P. 21-22). Предметом віри, згідно з Є. П., є Сам Ісус Христос (Євр 3. 1; 4. 14; 10. 23). Деякі дослідники вважають, що, використовуючи певний артикль зі словом «сповідання» (ὁμολοϒία - Євр 3. 1), автор підкреслює, що йдеться не просто про віру в Бога, але про певну суму віровчальних положень, з яких центральною є віра в Богосинівство Христа (Євр 4. 14) та Його божественну владу (Євр 1. 1-5) (Koester . 2001. P. 126; Dunn . 1977. P. 59; Laub . 1980. S. 12).

Віра в Є. П. іноді тлумачиться як етична чеснота (Gr ä sser. 1965. S. 63, 79), тому що «відпадання від віри» розуміється не так як сповідання хибного вчення, скільки як «відступ» від Бога перед обличчям випробувань (Євр 3. 12, 14; 10. 38-39). Головний приклад «вірності» дано Самим Христом, Який залишився вірним Богові Батькові і в стражданнях і смерті (Євр 12, 2). Приклад віри дають пастирі громади, яким віруючі повинні наслідувати (Євр 13. 7).

Невіра в Посланні означає «нехтування Сина Божого», нешанування «за святиню Крові заповіту» (Євр 10. 29). Нехтування Божественними дарами, як і неналежна поведінка, робить людей «нечестивцями» (Євр 12. 16).

Ряд місць у Є. П. відкривають окремі сторони церковного життя апостольської епохи: згадується таїнство Хрещення (Євр 6. 2; 10. 22), побічно таїнство Євхаристії (Євр 6. 4-5) (Vanhoye . 1986. P. 228-229 ; Lindars .1991. P. 11, 138-142). Називаючи Христа τῶν ἁϒίων λειτουρϒὸς (Євр 8. 2), автор розуміє Його як Першослужителя святих обрядів, що включають «пропозицію хлібів» (пор.: Євр 9. 2). На Тіло Христа вказують слова про «велику і досконалу скинію нерукотворну», і про пролиття «Своєї Крові», завдяки чому Христос «придбав вічне викуплення» і здійснив наше викуплення (Євр 9. 11-12). Згадування «Крови заповіту» (Євр 9. 20) багатьма також сприймається як алюзія на розповіді про Тайну вечору (пор.: Мт 26. 28; Мк 14. 24; Лк 22. 20). Ймовірно, закликаючи зміцнювати благодаттю серця (Євр 13. 9) і харчуватися від жертовника (Євр 13. 10), а також увійти до святилища через Плоть і Кров Христа (Євр 10. 19-25), автор Є. П. має на увазі також Євхаристію. Христос. священнослужителі, які проповідують Слово Боже і керують Церквою, називаються спільним ім'ям"Наставники" (Євр 13. 7, 24). Заклик до вияву гостинності щодо мандрівників (Євр 13. 2), ймовірно, вказує на те, що мова в Посланні йдеться про «домашню церкву».

Тлумачення Є. П.

Ймовірно, одне з ранніх послідовних тлумачень Є. П. на грец. мові було складено Орігеном (збереж. лише фрагменти - ap. Pamphil. Apol. pro Orig. 1, 5 // PG. 17. Col. 561, 580, 581; Євсевій Кесарійський згад. гомилії Орігена на Є. П.- Euseb . His. eccl. VI 25. 11-14).

Найбільш значним і повністю збереженим святоотцівським коментарем на Є. П. є 34 гомілії свт. Іоанна Златоуста (Ioan. Chrysost. In Hebr.), відомі також у перекладах на лат., Арм. та араб. мови (CPG, N 4440). На основі Золотоустового тексту прп. Іоанн Дамаскін склав коротке тлумачення (Ioan. Damasc. Exp. in Ep. ad Hebr. // PG. 95. Col. 930-997). Крім того, відомі фрагменти тлумачення Феодора Мопсуестійського (Theod. Mops. Fragm. In Ep. ad Hebr. // PG. 66. Col. 951-968; Pauluskommentare aus der griechischen Kirche / Hrsg. K. Staab. Münster, 1933 200-212) та повний текст коментаря блж. Феодорита Кірського (серед тлумачень на ін. Павлові Послання - Theodoret. Interpr. Ep. ad Hebr. // PG. 82. Col. 674-787).

Тлумачення свт. Кирила Олександрійського збереглося у фрагментах на грецьку. (Cyr. Alex. In Hebr. // PG. 74. Col. 953-1006), лат. (ap. Theodoret. Synodicon Adversus Tragoediam Irenaei. 218 // PG. 84. Col. 849), сир. (Mingana A. Woodbrook Studies. Camb., 1931. Vol. 4. P. 47) та арм. мовами (Lebon J. Fragments arméniens // Muséon. 1931. Vol. 44. P. 69-114; 1933. Vol. 46. P. 237-246; Parvis P. M. Alexandria // JThS., 1975. Vol. 26. P. 415-419). Відомі фрагменти послідовних тлумачень на Є. П. свт. Геннадія К-польського (CPG, N 5973) та Ікуменія (CPG, N 7471), а також безліч катен (CPG, N 160-168).

На лат. мові відомо невелике тлумачення, що збереглося під ім'ям Біди Високоповажного (CPL, N 1361). Найдавнішим тлумаченням на Є. П. вважається твір Алкуїна Йоркського, що зустрічається серед тлумачень Амброзіастера. Детальне тлумачення у кін. 50-х – поч. 60-х. XIII ст. склав Фома Аквінський. У пізньому середньовіччі та на початку Нового часу популярністю користувалися Glossa ordinaria, «Постілли» Миколи де Ліри та коментарі Еразма Роттердамського (1516). Лютер склав тлумачення на Є. П. у 1517-1518 рр. (Докладніше про тлумачення XVI ст. див.: Hagen K. Hebrews Commenting from Erasmus to Bèze. Tüb., 1981).

Канонічний авторитет та питання про авторство в ранній Церкві

Е. П. було відомо і цитувалося як авторитетний текст вже на рубежі I та II ст. Сщмч. Климент Римський цитує його в 1-му Посланні до Коринтян (Євр 11. 5-7 у Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 9. 3-4; Євр 11. 31 у Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 12. 1-3, Євр 11. 37 в Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1, та ін. Він був також відомий Єрмі, автору «Пастиря» (Herma. Pastor. Vis. II 2. 7 (пор.: Євр 11. 33); Pastor. Vis. II 3. 2 (пор.: Євр 3. 13); Pastor Vis. III 7. 2 (пор.: Євр 3. 13), та ін): його погляди на можливість прощення гріхів, вчинених після Хрещення, могли формуватися під впливом Є. П. (пор.: Євр 6. 4- 6 і Herma (Pastor. Vis. II 2. 4-5). Мч. Іустин Філософ використовував Е. П. (Iust. Martyr. I Apol. 12. 9 (пор.: Євр 3. 1); Idem. Dial. 13. 1 (пор.: Євр 9. 13-14); 19. 3 (пор.: Євр 11. 5);19.4 (пор.: Євр 5.6; 6.20; 7.1-2);46.3;56.1 (пор.: Євр 3.5); 67. 9 (пор.: Євр 12. 21) та багато інших). За свідченням Євсевія Кесарійського, Є. П. використовувалося як канонічний сщмч. Іринеєм Ліонським (Euseb. Hist. eccl. V 26). Е. П. було відомо сщмч. Іполиту Римському (Hipp. Refut. VI 30. 9).

Однак Євсевій зазначає, що рим. пресв. Гаій не згадував Є. П. серед Павлових Послань і що в його (Євсевія) час деякі в Римі сумнівалися в його апостольському походженні (Euseb. Hist. eccl. VI 20. 2). Тому на Заході до кін. IV ст. Послання не включалося до канону НЗ. Тертуліан лише одного разу цитує Є. П., висловлюючи сумніви у авторстві ап. Павла (Tertull. De pudic. 20. 2). Канон Муратори (кін. II ст. або IV ст.) та Челтнемський канон (360-370) не згадують Е. П. серед канонічних книг.

На Сході ситуація була іншою. Послання було добре відоме в Олександрії (його визнавали апостольським Пантен, Климент Олександрійський, Оріген). У папірусі ¸ 46 (поч. III ст.) Воно міститься серед Павлових Послань відразу після Послання до Римлян і до 1-го Послання до Коринтян (у сир. Каталозі з мон-ря вмц. Катерини (бл. 400) Е. П. Павлова. знаходиться між Посланням до Римлян і Посланням до Колосян - Catalogue of Syriac MSS в Convent of S. Catherine on Mount Sinai / Ed. A. S. Lewis. L., 1894. P. 11-14.

39-е святкове Послання свт. Афанасія (367) включає Є. П. до числа Павлових Послань між 2-м Посланням до Фессалонікійців і 1-м Посланням до Тимофія (те ж саме в 60-му прав. Лаодик. (бл. 343); у Синайському та Олександрійському кодексах , у Пешітті). У Ватиканському кодексі воно також розміщено після 2-го Послання до Фессалонікійців, проте Пастирські Послання у ньому відсутні. 14 Павлових Послань, мабуть, включаючи в їх число Є. П. згадують у творах святителі Кирило Єрусалимський (Cyr. Hieros. Catech. 4. 36), Григорій Богослов (Greg. Nazianz. Carmina 12. 35), Амфілохій Іконійський Iambi ad Seleucum 289-319 / Ed. E. Oberg. B., 1969. (PTS; 9)); те саме у 85-му Апост. прав. (бл. 380)). Тільки свт. Епіфаній Кіпрський зараховує до канонічних 13 Павлових Послань (Epiph. Adv. haer. 76. 5).

З латів. письменників IV ст. Є. П. насамперед визнають ті, хто був тісно пов'язані зі Сходом,- свт. Іларій Піктавійський (Hilar. Pict. De Trinit. IV 11), блж. Ієронім Стридонський (Hieron. Ep. 53. 8; 129. 3; Idem. De vir. illustr. 5), Руфін (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 36). Гіппонський Собор (393) та 39-е прав. III Карфагенського Собору (397) називають Е. П. серед канонічних книг, але окремо від Павлових Послань. Тільки VI Карфагенський Собор (419) включає його до числа Павлових. Блж. Августин мотивував внесення Є. П. до зборів канонічних книг тим авторитетом, яким це Послання користувалося на Сході (Aug. De doctr. christ. II 8-9. 12-14; порівн.: Idem. De civ. Dei. XVI 22) . Ймовірно, найдовше визнанню Є. П. чинила опір Римська Церква. Тільки Декрет папи Геласія (VI ст.) включив його до канонічних.

У зв'язку з вирішенням питання про канонічність Є. П. у стародавній Церкві було поставлено питання про авторство Є. П. Сщмч. Климент Римський, чиє 1-е Послання до Коринтян є одним із ранніх свідоцтв про існування Є. П., ніде не називає його автора (це, однак, не може служити аргументом на користь анонімності Послання, оскільки Климент взагалі згад. ап. Павла як автора лише 1-го Послання до Коринтян). За свідченням Євсевія Кесарійського, рання пряма вказівка ​​на авторство ап. Павла наводить Климент Олександрійський, який, ймовірно, ґрунтувався на думці свого вчителя Пантена (Euseb. Hist. eccl. VI 14. 4). У творах Климента Послання також атрибутується ап. Павлу (Clem. Alex. Strom. VI 8. 62. 2; порівн.: Ibid. V 10. 62). Однак Оріген зазначав, що стиль Є. П. різко контрастує з ін. , що він «невигадливий у слові», тобто у вмінні висловлювати свої думки. Послання складено гарною грецькою мовою, і кожен, здатний судити про різницю стилів, це визнає. Думки ж у цьому Посланні дивовижні, які не поступаються тим, які є в Посланнях, які визнаються справді Павловими. Що це так, з цим погодиться кожен, хто уважно читає ці Послання... Якби мені довелося відкрито висловитись, я б сказав: думки в цьому Посланні належать апостолу, а вибір слів і склад мови – людині, яка згадує сказане апостолом і пише ніби пояснюючи сказане вчителем. Якщо якась Церква приймає це Послання за Павлове, то хвала їй за це. Не дарма ж давні мужі вважали це Послання Павловим. Хто був справжній його автор, відомо лише Богу. Ще до нас його приписували одні Клименту, єпископу Римському, інші - Луці, що написав Євангеліє і Діяння» (ap. Euseb. Hist. eccl. VI 25. 11-14). У творах Орігена, що збереглися, зустрічаються твердження про 14 Послання ап. Павла, що передбачає включення до їхнього числа Е. П. (Orig. In Jesu Nav. 7 // PG. 12. Col. 857), а цитати з цього Послання вводяться формулами «Апостол говорить» (Idem. In Ioan. Comm. 1. 20) та «Павло говорить» (Idem. De princip. I 5. 1).

Ап. Павлу атрибутують Є. П. мн. грец. отці ІІІ-V ст. (Сщмч. Діонісій Олександрійський (Euseb. Hist. eccl. VI 41. 6), свт. Петро Олександрійський (Petrus Alexandrinus. Ep. canonica 9 // PG. 18. Col. 485), Олександр Олександрійський (Alexandrus Alexandrinus. Ep. de 2. 4 // PG. 18. Col. 576), Євсевій (Euseb. Hist. eccl. III 3. 4-5), святителі Афанасій (Athanas. Alex. Or. contr. arian. 2 1 // PG. 26. Col. 148), Василь (Basil. Magn. Hom. in Ps. 14. 1 // PG. 29b. Col. 253), Кирило Єрусалимський (Cyr. Hieros. Catech. 4. 36 ), Григорій Богослов (Greg. Nazianz. Carm. I 12. 35 // PG. 37. Col. 474), Єпіфаній Кіпрський (Epiph . Adv. haer. 69. 37), Кирило Олександрійський (Cyr. Alex. Thesaurus 3 / / PG. 75. Col. 37, 40), а також Дідім (Did. Alex. De Trinit. I 15. 12a // PG. 39. Col. 317)).

Приміщення Є. П. серед Послань ап. Павла в найдавнішому папірусі (46, поч. III ст.) також говорить про те, що воно визнавалося Павловим, принаймні на Сході. У багатьох древніх рукописів Послання міститься серед Павлових між Посланнями церквам і Посланнями приватним особам.

Євсевій каже, що в авторстві ап. Павла сумнівався рим. пресв. Гай (Euseb. Hist. eccl. VI 20. 3). Проте з IV в. мн. лат. автори починають цитувати Послання, визнаючи його автором ап. Павла (свт. Іларій Піктавійський (Hilar. Pict. De Trinit. IV 11 // PL. 10. Col. 104), блж. Ієронім Стридонський (Hieron. De vir. illustr. 59 // PL. 23. Col. 669) , Луцифер Калаританський (Lucifer Calaritanus. De non conveniendo cum haereticis // PL. 13. Col. 782), святий Амвросій Медіоланський (Ambros. Mediol. De fuga sec. 3. 16 // PL. 14. Col. 577; 4. 16 // PL. 14. Col. 678), Гауденцій (Gaud. Tract. 1 // PL. 20. Col. 848), Руфін Аквілейський (Rufin. Comm. in Symb. Apost. 37 / / PL. 21. Col. 374), Марій Вікторін (Mar. Vict. Adv. Ar. I 38 // PL. 8. Col. 1070)). Блж. Августин хоч і визнавав його канонічним, але цитував без вказівки на авторство ап. Павла (Aug. De civ. Dei. XVI 22 // PL. 41. Col. 500).

Датування та адресати Є. П.

Визнання апостольського походження Послання дозволяє віднести його складання до періоду до 60 р. Назва Послання стабільно переважають у всіх древніх рукописах і, судячи з свідченням Євсевія, було вже до кін. ІІ. Климент Олександрійський вважав, що ап. Павло писав це Послання до євреїв, а Лука переклав його грекам (Euseb . Hist. eccl. VI 14. 2). У св. отців адресатами Послання вважалися євреї, що жили в Палестині або, точніше, в Єрусалимі (Ioan. Chrysost. In Hebr. Praef. 1-2 // PG. 63. Col. 9-14; Theod. Mops. Fragm. in Ep. ad Hebraeos // PG 66. Col. 952; Hieron. De vir. illustr. 5 // PL. 23. Col. 617;

Бібліїстика Нового часу про Е. П.

Питання про авторство

У русявий. біблеїстика питання про авторство цього Послання завжди розглядалося через призму стародавнього церковного Передання. Свт. Феофан Затворник (1896), А. В. Іванов (2002) та Н. Н. Глибоковський (1937), аналізуючи свідчення стародавніх христ. письменників, дійшли висновку про справжності і давнину перекази про ап. Павла як про автора Є. П. і на цій підставі відкидали спроби зап. критиків переглянути та вирішити це питання інакше. Єп. Ніканор (Кам'янський) (1903) доводив авторство ап. Павла на детальному аналізі мови Послання. Відзначивши легкість стилю, правильність синтаксичних конструкцій та ін. елементи, що дозволяють розцінювати Є. П. як твір ораторського мистецтва, єп. Никанор дійшов висновку, що Є. П. відрізняється від ін. Павлових Послань через те, що написано і ретельно оброблено самим апостолом, а чи не записано з його слів під диктовку. На його думку, ап. Павло добре володів елліністичною риторикою, тому міг писати в будь-якому стилі, щоб бути зрозумілим адресатам. Єп. Кассиан (Безобразов) (2001), визнаючи складність встановлення авторства через невідповідність мови та стилю Є. П. безперечно справжнім Посланням ап. Павла (він заперечував, що Є. П. може бути перекладом з єврейської грецькою мовою), проте як аргументи на користь приналежності Послання ап. Павлу наводить відзначену ще Оригеном подібність богословських вчень.

Як аргумент на користь авторства ап. Павла наводилися внутрішні свідчення тексту Послання. У Євр 13. 23 говориться про Тимофія, який був найближчим помічником апостола. Є ряд літ. паралелей з Павловими Посланнями: Євр 2. 4 і 1 Кор 12. 4, 7-11; Євр 2. 10 і Рим 11. 36; 1 Кор 8. 6; Євр 2. 8 і 1 Кор 15. 27; Євр 2. 14 і 1 Кор 15. 26; Євр 3. 6 і Рим 5. 2; Євр 5. 12 і 1 Кор 3. 2; Євр 5. 14 і 1 Кор 2. 6; Євр 6. 3 і 1 Кор 16. 7; Євр 6. 12 і Рим 4. 13; Євр 9. 26 і 1 Кор 10. 11; Євр 10. 33 і 1 Кор 4. 9; Євр 10. 38 і Рим 1. 17; Євр 11. 12 і Рим 4. 19; Євр 12. 14 і Рим 12. 18; 14. 19; Євр 13. 1 і Рим 12. 10; Євр 13. 2 і Рим 12. 13; Євр 13. 9 і Рим 14. 3-4; Євр 13. 20 і 1 Кор 7. 15; 14. 33; Євр 3. 7-19; 12. 18-25 та 1 Кор 10. 1-11.

Одна з наукових праць, де доводиться авторство ап. Павла, - книга католич. біблеїста В. Леонарда, який прагнув максимально знизити можливу роль перекладача або секретаря у створенні Є. П., відносячи всі особливості стилю і богословських ідей безпосередньо до ап. Павлові (Leonard. 1939). До його позиції близький протестант. автор Р. Таскер, який обгрунтовував можливість авторства ап. Павла близькістю богословських ідей у ​​цьому та інших. Павлових Посланнях (Tasker. 1950). Однак навіть ті автори XX ст., які відносили Е. П. до Павлових Послань, визнавали, що в совр. текст не може бути визнаний цілком Павловим, а тому пропонували різні варіантигіпотези про «помічника», «співавтора», «секретаря», «редактора» або «перекладача». Зокрема, робилися припущення про помічника-редактора в особі апостолів Іуди (Dubarle. 1939), Луки (Badcock. 1937), Пилипа (Suarez. 1963).

Правосл. грец. екзегет Христос Вулгаріс доводить приналежність Є. П. перу ап. Павла, демонструючи його зв'язок з ін Посланнями ап. Павла та з основними подіями життя апостола (Βούλϒαρης. 1986). На його думку, ἀπολελυμένον в Євр 13. 23 слід перекладати не як «звільнений» (оскільки, як він вважає, факт ув'язнення ап. Павла у в'язницю разом з Тимофієм не підтверджується ін. джерелами), а як «посланий» (пор.: Дії 13. 3; 15. 30-33). Як припускає Вулгаріс, йдеться про те, що ап. Тимофій, посланий до Філіпп, остан. приєднається до ап. Павлу в його подорожі до Греції (пор. Флп 2. 19-24; Флм 22) і далі в Єрусалим. Т. о., Е. П. слід відносити до «послань з уз» (Послання до Ефесян, до Пилип'ян, до Колосян, до Філімона), які були написані ап. Павлом під час ув'язнення в Римі в 60-62 рр. При цьому Вулгаріс, щоб пояснити стилістичні та богословські відмінності Є. П. від ін. Послань апостола, визнає редакторське виправлення оригіналу сщмч. Климентом Римським.

Нарешті, у критичній бібліїстиці робилися спроби зберегти зв'язок послання з ап. Павлом, атрибутувавши йому тільки останню, 13 гол. (Jones. 1934/1935) або Євр 13. 22-25 (H é ring. 1954). Дж. Легг припустив, що основний текст Є. П., «слово умовляння», написаний ап. Тимофієм, але відправлений як Послання ап. Павлом (Legg. 1968).

До кін. XX ст. біблійна критика практично одностайно відкинула авторство ап. Павло. Сумніви в атрибуції ґрунтуються на тому, що на початку Послання відсутнє характерне для ап. Павла вітальне звернення і протягом тексту автор ніде не посилається на свій апостольський авторитет, що також вирізняє справжні Павлові Послання. Щоправда, це можна пояснити тим, що апостол язичників не хотів підписуватись своїм ім'ям, звертаючись до євреїв, оскільки, з одного боку, його ім'я могло викликати неприйняття, з іншого, в Є. П. апостолом називається Сам Ісус Христос (Євр 3. 1 ).

Як аргумент проти Павлова авторства часто вказують на відмінності в богослов'ї Послання та ін. Послань ап. Павло. Автор Є. П. більше приділяє уваги піднесення, ніж воскресіння Христового. Він частіше називає Христа «Сином» (Євр 1. 2; 5. 8; 7. 28), але при цьому говорить і просто «Ісус», тоді як в інших посланнях ап. Павла про Ісуса завжди говориться з відповідними титулами (Господь, Христос тощо). У Є. П. не зустрічаються характерні для Павлових Послань терміни «благовістя», «одкровення», «знання», «таємниця», «виконання», «виправдання», але часто говориться про «святилище», «досконалість», « священстві”. Автор Послання не використовує висловлювання «у Христі» та семантично близькі до нього. Про праведність говориться тільки в Євр 11. 7, але в ін. сенсі, ніж зазвичай у текстах ап. Павло. Однак ці розбіжності не можна віднести до розряду протиріч (навіть Ориген визнавав богословські ідеї Послання Павловими).

На думку Ф. Нарборо, про те, що відомо про життя Павла, неможливо узгодити одну біографічну вказівку: якщо ап. Павло говорить про себе, що вірі він «навчився не від людини, але через одкровення Ісуса Христа» (Гал 1. 12; порівн.: Еф 3. 3: «Мені через одкровення сповіщена таємниця»), то автор Є. П. вказує те що, що христ. вчення утвердилося в ньому тими, хто слухав Господа, тобто апостолами (Євр 2. 3) (Narborough. 1930). Але формально протиріччя тут немає, оскільки звернення ап. Павла, на його думку, було унікальним.

Автор Є. П. інакше інтерпретує Авв 2. 3-4 (пор.: Євр 10. 37-38 і Гал 3. 11; Рим 1. 17) і 2 Цар 7. 14 (пор.: Євр 1. 5 і 2 Кор 6. 18). В цілому цитати з ВЗ вводяться в Є. П. інакше - формулою "каже Дух Святий" (λέϒει τὸ πνεῦμα τὸ ἅϒιον) (Євр 3. 7) або "[Бог] говорить" (λέϒει) (Евр 1; 5. 6; 8. 5, 10), тоді як в інших посланнях ап. Павла - "написано" (ϒέϒραπται) або "Писання говорить" (λέϒει ἡ ϒραφὴ).

У Є. П. використовуються частки і займенники, які ніколи не зустрічаються в безперечно справжніх Павлових Посланнях: ἐάνπερ (якщо тільки) (Євр 3. 14; 6. 3), μήποτε (щоб не) (Євр 2. 1; 3. 12; 4. 1; 9. 17; у ап. Павла тільки одного разу в 2 Тим 2. 25). При цьому в Є. П. немає типово Павлових ἄρτι (тепер), ἤδη (вже), ἐπειδὴ (бо), εἴτε (чи), εἴ τις (якщо хто), εἰ δὲ κα (τὼ а μὴ (хіба, якщо тільки, як), μή πως (щоб не), μηκέτι (надалі, більше не), να (так), διόπερ (і тому, отже), εἴπερ (якщо тільки), σὺν (с), τί οὖν (що ж?), ? ϒένοιτο (хай не буде !), ἄρα οὖν (отже, тому), οὐκ οἴδατε (хіба не знаєте?), τοῦτο δέ φημι (але я скажу вам).

Гіпотези про авторів

Критична біблеїстика, проте, не змогла дати однозначної відповіді на запитання: ким же складений цей текст? У наст. час існує кілька гіпотез.

I. Ап. Варнава як можливий автор називається вперше Тертуліаном (Tertull. De pudic. 20. 2). Б. Весткотт вважав, що під Посланням Варнави Є. П., можливо, згадується в Кларомонтанському каталозі, оскільки вказана там кількість рядків відповідає скоріше Е. П., ніж Посланню Варнави (Westcott. 1889. P. xxviii-xxix). Гіпотеза авторства Варнави сприйняли поруч великих учених у XIX-XX ст. (Weiss . 1897; Dibelius . 1910; Wickham. 1910; Riggenbach . 1922; Robinson . 1976; Hughes . 1979). Варнава, за свідченням кн. Дій св. апостолів, був левітом (Дії 4. 36), а тому добре знав храмове богослужіння (що відбилося в Є. П.). Оскільки він народився на о-ві Кіпр, то міг мати елліністичну освіту, достатню для написання Є. П. Крім того, прихильники гіпотези зіставляють вказівку на Варнаву в Дії 4. 36 як на «сина втіхи» з Євр 13. 22, де Послання названо «словом умовляння». Однак пояснити зникнення імені Варнави із назви вкрай важко.

ІІ. Ап. Луці, згідно з наведеним вище свідченням Орігена, деякі приписували авторство Є. П., а Климент Олександрійський вважав Луку перекладачем Послання на грецьку. мова. Ап. Лука - єдиний з новозавітних авторів, елліністична освіта якого безсумнівно. Крім того, є деяке літ. подібність Є. П. із творами ап. Луки (Jones. 1957), насамперед із проповіддю першимч. Стефана із кн. Дії св. апостолів. Проте в даному випадку мова може йти як про літ. залежності, і про загальне переказі.

ІІІ. Климент Римський. Гіпотеза, відома за часів Орігена, заснована на великій кількості паралелей між Є. П. і 1-м Посланням Климента Римського до Коринтян. Прихильником цієї теорії був Еразм Роттердамський. Проте вже Весткотт показав, що різниці між цими Посланнями більше, ніж подібності. Мова і стиль Климента, його метод цитування, його кругозір зовсім інші, ніж автор Е. П. (Westcott . 1889. P. xxvii).

IV. Сила (або Силуан), ім'я якого неск. раз зустрічається в НЗ (2 Кор 1. 19; Дії 15. 40 - 18. 5; 1 Фес 1. 1; 2 Фес 1. 1; 1 Петро 5. 12), вважається можливим автором через подібність Є. П. з 1 -м Посланням ап. Петра, у написанні якого він брав участь (1 Петр 5. 12). Т. Х'юїтт наводить на користь авторства Сили такі аргументи: Сила був відомий у Римі (1 Петра 5. 12) і в Єрусалимі; Тимофій та Сила добре знали один одного; автор 1-го Послання ап. Петро та автор Є. П. використовували Септуагінту (Hewitt. 1960. P. 26-32). Проте очевидно, що цих аргументів явно замало винесення однозначного судження.

V. Аполлос. Ця гіпотеза, що виникла за часів М. Лютера, була підтримана ним (Luther M. WA. Bd. 10. Abt. 1. H. 1. S. 143; Bd. 44. S. 709; Bd. 45. S. 389 ), внаслідок чого завоювала широке визнання (до неї схилялися Ф. У. Фаррар, С. Спік, Х. Монтефіоре та ін.). Основні аргументи на користь цієї гіпотези: Аполлос був юдеєм, добре знав ап. Павла і перебував під його впливом; він був родом з Олександрії (Дії 18. 24), що пояснює зв'язок або загальне коло ідей Е. П. з вченням Філона; його промовистість («чоловік промовистий») узгоджується з риторикою Є. П.; співпрацював із ап. Тимофієм; апостол мав великий авторитет (пор.: 1 Кор 1. 12; 3. 4). Але Олександрійська Церква та олександрійські автори навряд чи промовчили б про такий факт, якби Аполлос дійсно мав відношення до Є.П.

VI. Прискілла. Кандидатуру Прискілли та її чоловіка Акіла запропонував як можливі автори А. фон Гарнак (Harnack. 1900). На його думку, анонімність Послання пов'язана з тим, що автором була жінка. Гарнак вважав, що на користь його гіпотези говорить те, що в Є. П. присутні тема мандрівництва (Євр 11. 13-16), вживання морських термінів (Євр 3. 6, 14; 6. 19; 13. 9), інтерес до скинії (Акіла та Пріскілла займалися наметами), тема синівства (Євр 5. 12; 11. 23; 12. 7) та батьківства (Євр 7. 3; 11. 23). Крім того, Пріскілла допомогла чоловікові в настанові Аполлоса в христ. вірі (Дії 18. 26). Однак проти цієї гіпотези є досить переконливий аргумент: у Євр 11. 32 вжито причастя чоловік. роду (διηϒούμενον), який говорить про те, що писав був чоловіком.

VII. Др. припущення. Крім зазначених авторами Є. П. називалися ап. Філіп (Ramsay . 1908. P. 301-308), Епафрас (про який говориться у Флм 23; Кіль 1. 7; 4. 12; див: Anderson . 1966; Jewett. 1981), Арістіон, Тимофій і навіть Пресв. Діва Марія. Деякі автори називали Е. П. псевдоепіграфом, несправжність якого була розкрита вже в давнину, що стало причиною анонімності (Renner . 1970).

Про час створення

ДатуванняЕ. П. тісно пов'язана з вирішенням питання про авторство. Серед критично налаштованих біблеїстів лише небагато в наст. час виступають за дату до 70 р. (Дж. Робінсон - 67 р. (Robinson . 1976), Х. Монтефьоре - між 53 і 54 рр. (Montefiore . 1964); .П. свт. Феофан ( Феофан Затворник. 1998. С. 468); А. В. Іванов вважав найбільш відповідним 64 р. (Іванов. 2002. С. 842); єп. Кассиан датував Є. П. 62 р. ( Кассіан (Безобразів). 2001. С. 340). Розглянута в біблійній критиці найпізніша дата для написання Є. П. - час складання 1-го Послання Климента Римського, в якому Є. П. цитується (висновок про літ. Залежно 2 пам'ятників робиться на підставі схожого цитування ВЗ, що відрізняється в ряді місць від версії LXX (Пс 103. 4 в Євр 1. 7 і Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 36. 3)). При цьому датування 1-го Послання Климента коливаються (загальноприйнятою вважається 96 р. - час гонінь при імп. Доміціані, проте є й альтернативні - від 70 до 140 р.).

Внутрішні дані не дозволяють однозначної датування. Автор Послання говорить про те, що він та його адресати були наставлені у вірі, які слухали Господа під час Його земного служіння (Євр 2. 3). Оскільки в ін. місці він каже, що адресатам його Послання вже належить бути вчителями (Євр 5. 12), з того моменту пройшло досить багато часу.

Питання про те, чи знав автор Послання про руйнування храму у 70 р., також не має рішення. Низка ознак вказують на те, що храм під час складання Послання ще стояв. Протиставлення в Євр 13. 14 має на увазі існування земного Єрусалима, від якого християни відмовляються на користь небесного.

Однак те, що автор пише про богослужіння Єрусалимського храму в спр. часу (Євр 7. 8; 8. 3-5; 9. 6-9, 13; 10. 1-3; 13. 10; порівн.: 9. 25; 10. 11), на думку ряду дослідників, не дає підстав датувати Є. П. часом до руйнування храму (так само пишуть автори кон. I - поч. II ст.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 41. 2; Diogn. 3; Barnaba. Ep. 7- 8; Ios. Flav. Antiq. 4. 8. 17-23 (224-257); див: Attridge . 1989. P. 8).

Опис гонінь у Євр 10. 32-34, де вказуються «зневажання», «скорботи», виведення на арену цирку («служачи видовищем для інших»), ув'язнення, розкрадання майна, говорить про те, що автору Послання відомі гоніння на християн із боку рим. влади. Однак які саме з гонінь, що відбувалися в I ст., тут маються на увазі (при Клавдії 49 (Suet. Claud. 25. 4); при Нероні 64-68 (Tac. Ann. 15. 44. 4), при Доміціани в кінці I ст (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 6. 2) або якісь гоніння місцевої влади (Дії 12)), точно не можна визначити.

Адресати Є. П.

У 1752 р. І. Веттштейн припустив, що Послання було адресовано до Римської Церкви. Детально ця теорія була розроблена Т. Цаном, який відзначив іудео-христ. орієнтацію громади-адресата (Zahn. 1897-1899), і Гарнаком (Harnack. 1900) (у XX ст. цю теорію розділяли Л. Гоппельт, Дж. Робінсон, Р. Браун). Підставою для гіпотези послужила фраза «вітають вас Італійські» (Євр 13. 24), тобто ті, хто походили з Італії, але в момент написання Послання знаходилися в іншому місці (фраза може бути зрозуміла інакше: адресатів Послання вітають ті, хто зараз знаходиться в Італії, напр., святий Феофан Затворник вважав, що Послання написане з Риму - Феофан Затворник. 1998. С. 468). Крім того, позначення лідерів громади як ἡϒούμενοι (наставники - Євр 13. 7, 17, 24) було властиво рим. традиції (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 1. 3; 37. 2; порівн.: 21. 6; Herma . Pastor. Vis. II 2. 6; III 9. 7).

На думку С. Спіка, адресатами Послання були юдейські священики, звернені архідіак. першимч. Стефаном (Дії 6. 7), оскільки в Є. П. є ряд подібностей з промовою Стефана в Діян 7 (Spicq. 1952. Vol. 1. P. 227-231; при цьому Спік вважав, що в момент написання Є. П. ці священики перебували в Кесарії Палестинській).

Зважаючи на свідчення Климента, Орігена, рукописної традиції та переконання поблизу Є. П. до Філону деякі дослідники вважають адресатами Послання християн з євреїв, що жили в Олександрії. Робилися спроби пов'язати Е. П. з Самарії, Антіохією, Корінфом, Кіпром, Ефесом, Віфінією, Понтом, Колосами і навіть Іспанією (Гатрі. 1996).

Після знахідок сувоїв Мертвого м. з'явилася гіпотеза ессейської ідентифікації адресатів Послання (Yadin. 1958). Теорія заснована на порівнянні богословських ідей та образів. На думку її прихильників, Є. П. з кумраном. рукописами поєднують увагу до ангелології, образи священицького Месії, нового Мойсея, Мелхиседека, НЗ, есхатологічний дуалізм 2 століть (Євр 2. 5; 6. 5), протиставлення плоті та духу (Євр 7. 16; 9. 9-10), неба і землі (Євр 8. 5; 9. 11; 11. 13-16), а також багаторазові обмивання (Євр 10. 22). Однак цих ознак все ж таки недостатньо для ототожнення адресатів з колишнім. есеями.

Текст

Рукописні пам'ятки свідчать, що текст Є. П. проти ін. новозавітними книжками був досить стабільний протягом історії. Виключаючи цитати та алюзії у ранньохрист. письменників, найдавнішим свідченням тексту вважається папірус ¸ 46 (поч. III ст.), в якому представлені такі частини Послання: Євр 1. 1-9. 16; 9. 18-10. 20, 22-30; 10. 32-13. 25. Для текстології мають значення папірусні фрагменти 12 (III ст.), 13 (III-IV ст.), 17 (IV ст.), 79 (VII ст.). Повний текст Послання міститься у Синайському, Олександрійському, Ватиканському та ін. Унціалах IV-VI ст. Більшість древніх свідчень належать до олександрійського типу. В цілому текст добре зберігся, але ряд місць викликають дискусії при реконструкції оригінального тексту (Євр 1. 8; 2. 9; 4. 2; 9. 2-3; 10. 1; 11. 4, 37; 12. 7, 11 ).

Мова

Хоча Климент Олександрійський стверджував, що Послання було написано єврейською, аналіз мови свідчить про те, що грец. мова оригінальна.

У Посланні активно використовується т.з. ритмічна проза (Arist. Rhet. 3. 8. 6-7; див.: Blass. 1903): на початку періоду (Євр 1. 1; 3. 1; 7. 10), наприкінці періоду (Євр 1. 3; 2. 18; 11. 3-4, 23; 12. 24), для збереження балансу в пропозиції (Євр 1. 3; 11. 33-37). Для Е. П. характерні як довгі та складні періоди (Євр 1. 1-4; 2. 2-4, 8-9, 14-15; 5. 7-10; 7. 1-3; 9. 6-10 10. 19-25; 12. 1-2), так і короткі сентенції (Євр 2. 16; 3. 19; 4. 9; 7. 19; 9. 16; 10. 4, 18, 31; 11). 1; 12. 29; 13. 1, 8), зустрічаються уривки, які можуть бути визначені як поетичні (Євр 1. 3; 4. 12-13; 7. 1-3, 26-28), і суворо логічні міркування ( Євр 4. 8-9; 7. 11-12; 10. 2). Автор використовує весь арсенал античної риторики: алітерацію (5 слів у Євр 1. 1 починаються з літери π; порівн.: Євр 2. 1-4; 4. 16; 10. 11, 34; 11. 28; 12. 11), анафору (Євр 11), антитезу (Євр 7. 18-20, 23-24, 28; 10. 11-12), асонанс (Євр 1. 1-3; 6. 20; 10. 26; 12. 9), асиндетон (Євр 7. 3, 26; 11. 32-34, 37; 12. 25), брахілогію (Євр 1. 4; 12. 24), хіазм (Євр 2. 8-9, 18; 4. 16; 7) 3, 23-24; 10. 38-39; 12. 19, 22; 13. 14), еліпс (Євр 7. 19; 12. 25), гендіадис (Євр 2. 2; 5. 24; 6. 10) ; 8. 5; 11. 36; 12. 18), гіпербатон (Євр 2. 9, 14; 4. 8; 9. 15; 12. 3, 24), ісоколон (Євр 1. 3; 7. 3, 26) ), літоту (Євр 4. 15; 6. 10; 7. 20; 9. 7, 18), парономасію (Євр 2. 10; 3. 11; 5. 8; 7. 9, 23-24; 9. 16 -17;10.38-39;12.2). У Є. П. використано стандартні риторичні формули (Євр 2. 6; 5. 11; 11. 32), риторичні питання (Євр 3. 17-18), безліч метафор.

Відсоток унікальної лексики в Є. П. набагато вищий, ніж у інших книгах НЗ, і свідчить про літ. освіті автора (у Є. П. міститься 10 абсолютних hapax legomena (слова, що зустрічаються тільки в цьому тексті НЗ) - ἀϒενεαλόϒητος, αἱματεκχυσία, εὐπερίστατος, εὐ ποδοσία, μισθαποδότης, πρόσχυσις, συϒκακουχέομαι, τελειωτής), більше 90 слів, крім Є. П., використовуються ще тільки в одній книзі НЗ).

Структура та композиція

Незважаючи на відносно невеликий обсяг та обмежену кількість тем, між вченими немає єдності в описі структури та композиції Е. П. Найчастіше дослідники визначають структуру Послання на теми. Широко поширені 3-приватна структура з кордонами в Євр 4. 14-16 (або 6. 20) і 10. 19-30 і 4-приватна структура, в якій чергуються христологічні частини (Євр 1. 1 - 2. 18 і 5. 1 - 10. 18) та паренесис (Євр 3. 1 - 4. 16 та 10. 19 - 12. 29).

Більш детальна тематично орієнтована структура запропонована Спіком, який виділяв 5 частин: 1-у, де про Сина Божого говориться як про втіленого Царя Всесвіту (Євр 1. 5 - 2. 18); 2-у, де про Ісуса Христа говориться як про вірного і співчуваючого Первосвященика (Євр 3. 1 - 5. 10); 3-ю, в якій йдеться про істинність священства Христового (Євр 7. 1 - 10. 18); 4-ту, присвячену темі стійкості у вірі (Євр 10. 19 - 12. 29); 5-у, що є додатком (Євр 13. 1-19).

Ф. Брюс виділяв 8 частин за тематичним ознакою: есхатологічність християнства (Євр 1. 1 - 2. 18); справжній дім Божого народу (Євр 3. 1 - 4. 13); тему Христа як первосвященика (Євр 4. 14-6. 20); чин Мелхиседека (Євр 7. 1-28); заповіт, святилище, жертву (Євр 8. 1 - 10. 18); заклик до досконалого богослужіння, віри та стійкості (Євр 10. 19 - 12. 29); заключний заклик та молитву (Євр 13. 1-21); епістолярний висновок (Євр 13. 22-25) (Bruce. 1990).

Г. Хьюз запропонував поділ на 6 частин на основі теми протиставлення Одкровення через Христа і старозавітної історії: Христос вищий за пророків (Євр 1. 1-3); Христос вищий за ангелів (Євр 1. 4 - 2. 18); Христос вищий за Мойсея (Євр 3. 1 - 4. 13); Христос вищий за Аарона (Євр 4. 14 - 10. 18); Христос як новий шлях (Євр 10. 19 – 12. 29); заключні прохання, умовляння, привітання (Євр 13. 1-25) (Hughes . 1977).

А. Вануа спирався на ключові слова та зміну жанрів. Він виділяв вступ (Євр 1. 1-4), 5 розділів (1-й розд.: Христос як Син Божий (Євр 1. 5-14), паренесис (Євр 2. 1-4), людство Христа (Євр 2. 5-18), 2-й розд.: вірність Ісуса Христа (Євр 3. 1 - 4. 14), Христос як співчувальний Первосвященик (Євр 4. 15-5. 10), 3-й розд.: попередні умовляння (Євр 5. 11 - 6. 20), Христос - первосвященик за чином Мелхиседека (Євр 7. 1-28), досконалість Ісуса Христа (Євр 8. 1 - 9. 28), Христос - причина вічного спасіння (Євр 10. 1-18) ), заключні умовляння (Євр 10. 19-39); застереження (Євр 12. 14-29), 2 блоки настанов (Євр 13. 1-6 і 13. 7-19)) та висновок (Євр 13. 20-21) (Vanhoye . 1976).

Прибічники уподібнення Е. П. античним риторичним творам виділяють у ньому exordium (вступ - Євр 1. 1 - 2. 4), який прямо не відноситься до теми мови, але виконує функції введення. За вступом за правилами риторики має слідувати narratio (розповідь), в якому перераховуються факти, що стосуються теми мови, але в Є. П. його немає (правда, в античній традиції допускалося опущення narratio - Quint. Inst. orat.4. 2. 4-5, 5. Praef. Деякі дослідники визначали як narratio Евр 4. 14 - 6. 20 (Soden . 1899), 1. 5 - 4. 13 (Backhaus . 1996), 1. 5 - 6. 20 (Spicq . 1952) або 1. 5 - 2 18 (Nissil ä. 1979). Швидше за все в Є. П. за вступом відразу слідує propositio (Євр 2. 5-9), в якому міститься основна теза мови (в даному випадку йдеться про спокуту Хресною смертю і піднесення Христовому). Далі за правилами мають бути аргументи. У Є. П. вони засновані на 3 образних рядах: поколінні Виходу, священстві та жертвах, Св. граді. 1-а серія аргументів доводить, що Ісус Христос прославлений через вірність Богу та перетерпіння страждань (Євр 2. 10 – 5. 10), до чого покликані всі християни (Євр 5. 11 – 6. 20). Далі доводиться, що Страсті Христові - це Жертва, через яку люди наближаються до Бога (Євр 7. 1 - 10. 25), про що християни повинні пам'ятати (Євр 10. 26-39). І нарешті, йдеться про те, що, будучи стійким у вірі, народ Божий досягне слави через страждання (Євр 11. 1 - 12. 24), від яких не можна відмовлятися (Євр 12. 25-27). Фінал промови (peroratio) містить заклик вірно служити Богу (Євр 12. 28 – 13. 21). Далі у Посланні слідує епістолярний висновок (Євр 13. 22-25) (Koester. 2002).

Жанр Є. П.

називають «літературною загадкою» (Wrede. 1906), оскільки його вступ і висновок вказують на різні літ. форми. У Є. П. відсутня формула вітання, характерна для всіх новозавітних Послань (за винятком 1-го Послання Іоанна) і вважалася невід'ємною частиною листа в античній традиції. Висновок цілком традиційно. Думки дослідників розділилися: одні вважають, що оригінальна традиція. початок мав намір видалено або втрачено (див.: Renner . 1970), інші ж визнають епістолярний висновок пізньою добавкою до основного тексту (див.: Thur é n . 1973). Є й ті, хто визнає цілісність Послання (Filson . 1967). Усі теорії однак грунтуються на аналізі мови 13-ї гол. На користь її єдності з іншим текстом Послання говорить те, що в ній використовуються самі риторичні прийоми, що і в інших розділах: хіазм (Євр 13. 2, 4, 10, 14), парономасія (Євр 13. 2, 18, 20, 22), незвичайні слова для привернення уваги (Євр 13. 8, 11, 20), ритм (Євр 13. 3), асонанс (Євр 13. 4, 5, 9, 13, 14, 16), алітерація (Євр 13. 5, 19), класичні ідіоми (Євр 13. 2, 5, 15, 17).

Частина дослідників вважає, що Є. П. справедливо називається Посланням (Spicq. 1952-1953). Проте вже з кін. XVIII ст. мн. вчені стали називати Е. П. проповіддю або гомілією (з совр. дослідників - Thyen. 1955; Wills. 1984). На це вказує вираз у Євр 13. 22 - «слово умовляння» (τοῦ λόϒου τῆς παρακλήσεως) (пор. Дії 13. 15; 15. 32). У XX ст. було проведено ретельне порівняння Е. П. із зразками античного ораторського мистецтва. На основі зазначених в античних підручниках риторики ознак (Arist. Rhet. 1. 3. 1-9; Quint. Inst. orat. 3. 4. 1-16) вчені визначають жанр Е. П. як дорадчу (Backhaus. 1996; Lindars . 1989) або епідиктичну мову (Attridge . 1989; Olbricht . 1993). Однак запровадження такої альтернативи зайве, оскільки ці типи промов були тісно пов'язані (Arist. Rhet. 1. 9. 36; Quint. Inst. orat. 3. 7. 28; див: DeSilva. 1995). Деякі дослідники наполягають на тому, що Е. П. не відповідає нормам античної риторики, а тому не слід використовувати риторичні категорії при його аналізі (Garuti. 1995).

Питання про літературні впливи

I. Філон Олександрійський. Ще в 1644 р. Гуго Гроцій вказав на можливу літ. залежність Є. П. від праць Філону Олександрійського. Пізніше тема набула розвитку у роботі голл. вченого І. Карпцова (Carpzov. 1750). До кін. ХІХ ст. теза про літ. Залежно став загальним місцем у критичній біблеїстиці (з авторів XX ст. гарячим прихильником теорії був Спік, див: Spicq. 1952-1953), хоча мн. вчені висловлювалися більш обережно або взагалі заперечували залежність Е. П. від творів Філона (Б. Вайс, Цан, Весткотт та ін; див: Williamson . 1970). Е. П. і твори Філона об'єднує насамперед використання алегоричного методу тлумачення Писання, хоча висновки, до яких вони приходять, різні.

Подібності Е. П. з творами Філона дослідники бачили як на рівні лексики, так і на рівні тем і образів, які в них зустрічаються. Так, у тв. «Про те, хто успадковує божественне» (сама назва якого перегукується з Євр 1. 2) у Філона знаходимо образ світу як святилища (Philo. Quis rer. div. 75; порівн.: Idem. De somn. 1. 215; Idem. De vita Mos. 2. 88; Idem. De spec. leg. 1. 66; порівн.: Євр 9. 24), уподібнення життя в тілі життя на чужині (Idem. Quis rer. div. 82; порівн.: Євр 11. 14-16), визнання віри найбільш досконалої з чеснот (Idem. Quis rer. div. 91; порівн.: Євр 11), роздуми про обітницю Аврааму (Idem. Quis rer. div. 101; порівн.: Євр 6 13-20), розуміння слова Божого як того, що розділяє і розрізає (Philo. Quis rer. div. 130, 140; порівн.: Євр 4. 12-13).

У творах Філона і Є. П. зустрічаються однакові версії цитат зі Свящ. Писання, невідомі з інших джерел (Бут 2. 2; Вих 25. 40; Нав 1. 5; Припов 11-14). У Євр 13. 5 є колація Нав 1. 5, Втор 31. 8 і Побут 28. 15, що збігається з трактатом Філона «Про змішування мов» (Philo. De confus. ling. 166) і невідома з інших джерел.

У Є. П. Христос називається Тим, через Кого Бог створив світ (Євр 1. 2), і у Філона про Логоса говориться як про інструмент, за допомогою якого Бог створив світ (Philo. De Cherub. 127). У Євр 1. 3 про Христа говориться як про «сяйво слави» і про «образ іпостасі», що перегукується з тим, що Філон говорить про Логос (Idem. De opif. 146; Idem. Quod deter. pot. 83). Христос представлений як первосвященик за чином Мелхиседека в Євр 5. 10 і 7. 3, тоді як Філон говорить про Логос як про первосвященика (Philo. De fuga et invent. 108), а про Мелхиседек як образ Логоса (Idem. Leg. all 3. 82). Крім того, ангелологія Е. П. близька до поглядів Філона (Євр 1. 14; 13. 2; Philo. De gigant. 16; Idem. De somn. 1. 133, 138). Е. П. і твори Філона ріднить також вчення про ступеня досконалості (див., напр.: Євр 5. 11 - 6. 3; порівн.: Philo. De agr. 9, 158-169; Idem. De somniis. 1. 131, 213;Idem.Quod omnis probus.160;докладніше див: Dey.1975).

Ознакою впливу на Є. П. з боку Філону вважається також космологічний дуалізм справжнього гірського та минущого земного світів (пор.: Євр 8. 4-5, де йдеться про те, що Єрусалимський храм і богослужіння є відображенням вищої реальності - «служать образу і тіні небесного», див. також: Євр 9. 23-24; докладніше див: Ледд Д. Богослов'я Нового Завіту. Однак у Посланні зустрічається і традиції. для євро. та христ. есхатології тимчасової дуалізм поточного і майбутнього століть: у сенсі в Є. П. говориться у тому, що закон «має тінь майбутніх благ» (Євр 10. 1), про буд. всесвіту, підкореному Христу (Євр 2. 5), про наближення «дня оного» (Євр 10. 25), про катастрофу, яка чекає цей світ (Євр 1. 11-12; 12. 26), про воскресіння і про суді (Євр 6. 2; 10. 27, 31; 11. 35; 12. 23). При цьому просторовий і тимчасовий дуалізм у Є. П. тісно пов'язані: народ Божий чекає на небесну вітчизну, приготовлене Богом місто (Євр 11. 14-16), небесний Єрусалим (Євр 12. 22), буд. постійне місто (Євр 13. 14).

Використання автором Послання платонічної термінології (образ, подібність, тінь, річ, замість образне, справжнє - Євр 8. 5; 9. 24; 10. 1), можливо, свідчить про його знайомство із середнім платонізмом (Thompson . 1982). Однак дослідники розходяться в оцінках того, наскільки добре автор та його аудиторія розуміли платонівські терміни, оскільки мова Послання менш точна з філософської т. зр.

ІІ. 1 Послання ап. Петра. Дослідники відзначають велику подібність між Є. П. та 1-м Посланням ап. Петра. До загальних тем відносяться: вчення про те, що Христос явлений в останні дні(Євр 9. 26; 1. 2; 1 Петра 1. 20; 5. 4), Хресна смерть - центр домобудівництва порятунку (Євр 7. 27; 9. 26; 10. 12; 1 Петра 3. 18), Жертва принесена Безгрішним (Євр 4. 15; 7. 26; 1 Петра 1. 19; 2. 22; 3. 18), вчення про піднесення Христа (Євр 1. 3-4, 13; 4. 14; 5. 6; 8). 1; 10. 12; 1 Петра 3. 21-22), образ кроплення крові (Євр 10. 22; 12. 24; 1 Петра 1. 2), зв'язок Жертви і Хрещення (Євр 10. 22; 1 Петра 3. 20 -21), тема гонінь (Євр 2. 18; 10. 32-34; 12. 3; 1 Петро 1. 6; 4. 13-14, 19) і т. д. Проте в Є. П. немає характерного для 1-го Послання ап. Петра склепіння настанов (1 Петра 2. 11-3. 7), а в 1-му Посланні ап. Петра - образи, пов'язані з первосвященицьким служінням.

Літ.: Carpzov J. B. Sacrae ezercitationes в S. Paulii Epistolam ad Hebraeos ex Philone Alexandrino. Helmstadt, 1750; Wettstein J. J. Novum Testamentum Graecum editionis receptae cum lectionibus variantibus Codicum MSS, editionum aliarum, versionum et patrum nec no commentatio pleniore exscriptoribus veteribus hebrais, graecis et latinis historiam et vim verborum illustrante. Amst., 1752. Vol. 2; Westcott B. F. Epistle to the Hebrews. L., 1889; Lewis A. S. Каталоги Syriac MSS в Convent of S. Catharine on Mount Sinai. L., 1894; Феофан Затворник, свт.Про Послання св. ап. Павла до Євреїв. М., 1895–1896; він же. Творіння: Тлумачення Послань ап. Павла: Послання до Солунянів, до Філімона, до Євреїв. М., 1998; Weiss B. Der Brief an die Hebräer. Gött., 18976; Zahn Th. Einleitung in das NT. Lpz., 1897-1899. 2 Bde; Soden H., von. Der Hebräerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas. Freiburg i. Br.; Lpz.; Tüb., 18993; Harnack A. Probabilia über die Adresse und den Verfasser des Hebräerbriefs//ZNW. 1900. Bd. 1. S. 16-41; Ніканор (Кам'янський), єп.Екзегетико-крит. дослідні. послання св. ап. Павла до Євреїв. Каз., 1903; Blass F. Brief an die Hebraer: Text mit Angabe der Rhythmen. Halle, 1903; Воронцов Є. А., свящ.Ідея про Премирного Первосвященика у її розкритті у Філона Олександрійського та у Посланні до Євреїв // Вір. 1906. № 11. С. 539-552; він же. Псалом 8 та її цитація у Посланні до Євреїв // ХЧ. 1907. № 5. С. 581-598; він же. Мова і стиль у Посланні до Євреїв// там же. № 1. С. 3-23; він же. Син Божий за єством і Божі сини за благодаттю: Послання до Євреїв II:12 і 13 // Там же. № 3. C. 365-384; Wrede W. Das literarische Rätsel des Hebräerbriefs. Gött., 1906; Ramsay W. M. Luke the Physician and Other Studies in the History of Religion. L., 1908; Dibelius F. Der Verfasser des Hebräerbrief: Eine Untersuchung zur Geschichte des Urchristentums. Strassburg, 1910; Wickham E. C. The Epistle to the Hebrews. L., 1910; Williams C. R. Word Study of Hebrews 13 // JBL. 1911. Vol. 30. N 2. P. 129-136; Розанов Н. П. Послання до Євреїв / / Лопухін. Тлумачна Біблія. Т. 11. С. 431-493; Nairne A. The Epistle of Priesthood. Edinb., 1913; Глибоківський Н. Н.Ходатай Нового Завіту: На згадку про століття МДА. Сергій. П., 1915; він же. Спокута і Викупитель по Євр 2. Пг., 1917; він же. Послання до Євреїв та іст. переказ нього // ДСУ, БФ. 1937. Т. 14. С. 1-62; Riggenbach E. Der Brief an die Hebräer. Lpz., 19223; Narborough F. D. V. The Epistle to the Hebrews. Oxf., 1930; Gyllenberg R. Die Christologie des Hebraerbriefes // ZSTh. 1933/1934. Bd. 11. S. 662-690; Jones E. D. The Authorship of Heb 13 // Expository Times. 1934/1935. Vol. 46. ​​N 12. P. 562-567; Badcock F. J. Pauline Epistles and Epistle to Hebrews in Their Historical Setting. L., 1937; Leonard W. The Authorship of the Epistle to the Hebrews. L., 1939; Dubarle A. M. Redacteur et dèstinataires de l'Épître aux Hébreux // RB. 1939. Vol. 48. P. 506-529; Tasker R. V. G. Hébreux. P., 1952-1953. 2 vol.; Érître aux Hébreux. Neuchâtel; P., 1954; Thyen H. Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie. Gött., 1955; Jones C. P. M. Gospels: Esseys в R. H. Lightfoot / Ed. D. E. Nineham. Oxf., 1957 р. P. 113-143; P. 36-55; Cullmann O. The Christology of the NT. L., 1959; St. Meinrad (Ind.), 1960; Hewitt T. The Epistle to the Hebrews. L., 1960; Lindars B. NТ Apologetic. L., 1961; idem. The Rhetorical Structure of Hebrews // NTS. 1989. Vol. 35. P. 382-406; idem. Theology of the letters to the hebrews. Camb., 1991; Manson T. W. The Problem of the Epistle to the Hebrews // Idem. Studies in the Gospels and Epistles / Ed. M. Black. Manchester, 1962. P. 242-258; Suarez P. L. Cesarea y la Epistola "Ad Hebreos" // Studiorum Paulinorum congr. Intern. Catholicus, 1961. R., 1963. Vol. 2. P. 169-174; Vanhoye A. La Structure littéraire de l'Épître aux Hébreux. P., 1963, 19762; idem. Situation du christ: hébreux 1-2. P., 1969; Petersham (Mass.), 1986; Montefiore H. Commentary on Epistle to the Hebrews.N.Y., 1964; Gr ä sser

О. О. Ткаченка, ієром. Микола (Сахаров)